אמיר אשל היה בן 23 כשארז שתי מזוודות, עזב את בית הוריו בחיפה ויצא לגרמניה. "לא ידעתי שאני עוזב שלא על מנת לחזור", הוא אומר היום, יותר משלושים שנה לאחר מכן, בשיחת זום מביתו בפאלו־אלטו, קליפורניה, שם הוא משמש פרופסור לספרות השוואתית באוניברסיטת סטנפורד. הוא נסע כדי ללמוד גרמנית, נשאר 11 שנים בגרמניה והתמחה בספרות גרמנית; ב־1999 הגיע ללמד בסטנפורד ושם נשאר, כתב מאמרים וספרים, וכל אותן שנים המשיך, בחשאי, את מה שהתחיל בגיל 13: כתיבת שירה.
כתבות נוספות באתר מקור ראשון:
– בג"ץ לא קיבל תשובה: מדוע עדיין אין תקציב?
– מתקפה חריפה על הצעת חוק של ח"כ השכל: "מתכתבת עם הנאציזם"
– דעה: אולמרט מנסח את גבולות הסולידריות הישראלית, וזה נראה רע
מדי פעם הראה אשל את השירים לחברים ולעמיתים, אך השירים נותרו במגירה. רק בשנים האחרונות, בעידודו של ד"ר גדעון טיקוצקי, החליט אשל לפרסם את השירים. ב־2018 ראה אור ספר שיריו הראשון, "רישומים", בהוצאת אבן חושן, שכולל שירים שכתב לצד רישומים של הצייר הגרמני החשוב גרהרד ריכטר. כעת רואה אור "בין מדבר למדבר", קובץ שירים בהוצאת מוסד ביאליק ובעריכת טיקוצקי, עם שירים ייחודיים באסתטיות שלהם, בתחושות העזות שהם מעוררים וברגישות הגבוהה שלהם לשפה ולדימויים.
על מדפי הספרים בחדר העבודה של אשל אני רואה, דרך מסך המחשב, את ספרי "הספרייה לעם" של עם עובד, ספרי לאה גולדברג, כל שירי דן פגיס. הספרות העברית היא חלק מרכזי בעולמו, לצד הספרות הגרמנית: הוא כותב עליה במחקריו, מושפע ממנה. השיחה עם אשל, בעברית מהולה בביטויים באנגלית – נימה של מבטא ישראלי נשמעת בבירור כשהוא משתמש בשפה הזו – נעה בין השירים שכתב, דרך חוויית ההגירה וגיבורי התרבות העבריים שלו, ועד לשאלות על עתידם של מדעי הרוח והביקורת של אשל כלפי האקדמיה שבחלקה הגדול, הוא טוען, הפסיקה לעסוק בנושאים הקיומיים והחשובים ביותר לחיינו.
"לא מעט חוקרים במדעי הרוח מייצרים שיח שרק מעטים מסוגלים להבין, ולטעמי יש בזה משהו לא אחראי, מנוכר", הוא אומר. "במידה מסוימת, לא מפתיע שאנשים שואלים בשביל מה אנחנו צריכים את זה, למה זה טוב".
בזכות טוביה ריבנר
הוא נולד ב־1965 וגדל בשכונת נווה־שאנן בחיפה, "הציונות הסוציאליסטית במיטבה", אומר אשל, ומספר על ימיו כחניך במחנות העולים, "תנועה שעיצבה לחלוטין את מי שהייתי באותן שנים". בגיל 13 התחיל לכתוב. כשהראה את השירים למורה שלו לספרות, רחל גרוסבאום, היא הציעה לשלוח אותם למשורר טוביה ריבנר. ריבנר הזמין את אשל לשיחה, וכך נולד קשר ארוך ומשמעותי, שהטביע את חותמו על היצירה של אשל.
"המפגשים הראשונים לא היו קלים", אומר אשל על ריבנר, חתן פרס ישראל לשירה שהלך לעולמו ב־2019, "אבל חוויית המפגש עם טוביה הייתה מאוד משמעותית, ודברים שהוא אמר הלכו איתי והשפיעו על החשיבה שלי על כתיבה. דבר אחד משמעותי מאוד שקיבלתי מטוביה הוא הצד הוויזואלי, החשיבה על שירה כמאפשרת לנו לראות את העולם. טוביה היה קורא שיר ואומר: 'את זה אני רואה, את זה אני לא רואה'. היה בזה משהו מאוד חומרי, וזה השפיע עליי. גם את האהבה שלי לצילום אני זוקף לזכותו של טוביה (ריבנר עסק לא מעט בצילום; א"ה)".
כשהשתחרר מהצבא שלח מחזור שירים לדן מירון ולנתן זך, שערכו אז את כתב העת הספרותי "אגרא". זמן קצר לאחר מכן נסע לגרמניה. כעבור שבע שנים, בביקור אקראי בארץ, מצא אשל בספרייה של אוניברסיטת חיפה את הכרך השלישי של "אגרא", והופתע לגלות שהשירים שלו הודפסו. זה היה הפרסום הראשון שלו. כמה שבועות אחר כך חזר לגרמניה.
"כתבתי כל הזמן", הוא מסביר, "אבל לא פרסמתי בגלל השהות בגרמניה והמרחק מהארץ, והעובדה שהייתי עסוק במערבולת האקדמית של כתיבת דוקטורט והתבססות מקצועית. תמיד אמרתי שיבוא יום ואפרסם, אבל לא כרגע. לא היה לי חשוב לשים את עצמי במשבצת של המשורר, למרות שהמשכתי לעסוק בשירה, לחקור וללמד שירה. אני חושב שלא הרגשתי נוח לעשות עניין מהכתיבה שלי. פעם, בשיחה עם טוביה, שאלתי אותו, ברוב טמטומי כנער בתיכון: 'תגיד, אתה חושב שיש לי את זה? יש שם משהו?'. ואז – לא אשכח את זה בחיים – טוביה תקע בי מין מבט ואמר בשאט נפש, 'מה השאלה הזו? אם זה צריך לצאת, זה ייצא. אם אתה משורר בנפשך, בסוף תהיה משורר'".
"השירה, עבורי, היא אופן של הוויה", אומר אשל. "זה האופן שבו אני מתווך ומסביר לעצמי את העולם. אני חש מהקרביים את השפה, לא כמשהו חיצוני לי אלא כמי שאני. השיר הוא האופן שבו התודעה שלי עובדת. אני יוצא אל העולם עם המשקפיים האלה, עם חצאי משפטים, עם דימויים, עם חיבורים שלא מתחברים. זו שיחה פנימית שנמשכת בתוך הראש, והיא לא בהכרח מילולית. יש קולות שנשמעים כל הזמן ברקע, והם לא בהכרח מיתרגמים למילים. השיר מתרגם אותם למילים.
"העברית היא שפת היצירה שלי, השפה שבה אני חי כיוצר. אין לי יחס כזה אל האנגלית – בשבילי זו שפה אקדמית, אינסטרומנטלית, והיא לא מעוררת בי את מה שהעברית והגרמנית מעוררות. העברית היא בית במובן הכי עמוק, גופני, מנטלי. זה היה גילוי עבורי שאפשר להיות בבית בשפה, שכדי להיות בבית לא חייבים להיות במדינה מסוימת או בתוך מבנה, אלא אפשר להיות בבית בתוך שפה".
מזדהה עם אברהם
הזכרת את הגרמנית. מה משך אותך לגרמניה ולתרבות הגרמנית?
"מגיל מאוד צעיר יש לי אובססיה עם גרמניה, עם ההיסטוריה הגרמנית על כל היבטיה, וכמובן עם השואה. כנער קראתי כל מה שהצלחתי לשים את ידי עליו. אני חושב שזה התחיל מהפנטזיה היומרנית והמגוחכת שאני אבין את השואה, שאני אפצח את זה. כמובן שלא הבנתי ולא פיצחתי שום דבר, אבל מה שמעניין בחיים אינטלקטואליים הוא ששאלות מסוימות מתחלפות בשאלות אחרות. אז התחלתי מניסיון תמים להבין את מה שהיה, והמשכתי להבנה שהעיסוק שלנו בעבר הוא האופן שבו אנחנו משפרים את החיים שלנו בהווה.
איבדתי אמון בכתיבה האקדמית כתכלית הכול. אנחנו מייצרים גופי ידע שברוב רובם של המקרים ייעלמו, שכוחי אל, בספריות שעיני אדם לא ישזפו אותן לעולם. איבדנו את התחושה שיש לנו תפקיד חברתי, חינוכי.
"זה נשמע מאוד שטוח ובנאלי, אבל אם עושים לזה הפשטה, המשמעות היא שהנגיעה שלנו בעבר היא היבט מרכזי באופן שבו אנחנו חושבים על פוליטיקה, על אתיקה, על מהם חיים אנושיים ראויים, וגם על שאלות רחבות יותר. לנגיעה שלנו בעבר יש תפקיד מרכזי באופן שבו אנחנו חיים כחברה, כקהילה. המסורת ההגותית של יהודי גרמניה – הרמן כהן, מרטין בובר, קפקא, חנה ארנדט – עושה בדיוק את הדבר הזה. זה לא ניטשה, שכותב על האדם היחיד והמאבקים שלו, אלא הוגים שהעיסוק שלהם באתי ובפוליטי תמיד כרוך גם בקהילה, בחברה".
וברקע ישנו גם הסיפור המשפחתי האישי. "אבא שלי הוא ניצול שואה", מספר אשל. "כשגדלתי, הוא לא דיבר על הפרק הזה בחייו. השואה הייתה נוכחת־נפקדת בבית. לא דיברו עליה, אבל בדיעבד אני מבין שהיא כל הזמן הייתה שם, ודחפה אותי, באופן בלתי מודע, לכיוון הזה. כמו בהרבה מקרים אחרים, זה יצא החוצה בדור הנכדים, כשהתחילו עבודות שורשים ושאלות".
אחד המחזורים בספר מוקדש לדמות של אברהם. מה מסקרן אותך בו?
"יש לי תחושת הזדהות איתו, עם ה'לך לך', עם האדם שקם ועוזב את מולדתו למקום לא ידוע, שלא על מנת לחזור. במובנים רבים, אברהם הוא דמות טרגית. אודיסאוס, למשל, חוזר הביתה, אבל אברהם לא חוזר – הוא יוצא לדרך, וזהו. אי אפשר לחזור אחורה. אין שיבה. וזה משהו שאני מתמודד איתו בחיים שלי כאן.
"אוניברסיטת סטנפורד נמצאת בלב עמק הסיליקון, וכל המשפחות הישראליות שמגיעות לכאן נכנסות אחרי שנה לתוך הלחץ של 'מתי אתם חוזרים, מתי אתם חוזרים'. גם אותי שאלו את השאלה הזו במשך שנים, אבל מבחינתי זו לא שאלה, משום שאני לא מאמין בשיבה ובחזרה. אי אפשר לחזור באמת. משעה שהלכת, אתה לא אותו אדם. אתה אדם אחר, אתה במקום אחר. גם אם תחזור פיזית, אתה לא תחזור. מבחינה ביולוגית, כל תא בגוף שלי מאז שעזבתי ב־1988 נוצר מחוץ לישראל. ולכן גם כשהגוף שלי נזכר, כשאני מריח ריח מסוים, או טובל בים התיכון כשאני מבקר בישראל, אני יודע שזו פנטזיה, כי זה לא אותו גוף. אני לא יכול לקחת את עצמי מכאן עכשיו ולחזור לישראל כאילו לא הלכתי מעולם. אברם לא יכול לחזור לחיים שלו באור כשדים. והידיעה הזו יוצרת חוויה של אובדן.
"אני חושב שאחד המחירים ששילמתי הוא שלא פרסמתי שירה, או שלא הייתי חלק משיחה של ממש עם משוררים ישראלים, עם קהילה ספרותית חיה בשפה שבה אני יוצר. עזבתי ב־1988, הרבה לפני האינטרנט, כשאפילו שיחת טלפון מגרמניה לישראל נחשבה לאירוע. לא היו מפגשי משוררים בזום. אם הייתי נשאר בישראל, הייתי יכול להיות חלק ממרחב ספרותי חי ונושם. ההליכה הפכה את זה לקשה יותר.
"מעבר לכך, אני חושב שמה שקרה לי ולאחרים הוא שבמידה מסוימת אתה שוכח מה זה להיות בבית. אתה מאבד את התחושה הבלתי־אמצעית, המאוד גופנית הזו, שיש לך בשעה שאתה נשאר במקום שלך. מצד שני, ובאופן קצת פרדוקסלי, יש לי תחושה של להיות בבית ביותר ממקום אחד. המושג 'בית' הפך להיות רחב ועשיר יותר. אני מרגיש בבית בברלין, בחיפה ובארה"ב, אחרי 22 שנה שאני כאן. אז יש הרבה בתים, ומצד שני אין ממש תחושה של להיות בבית".
משבר החילוניות
מחזור אחר בספר נקרא "שיחות", ובו דיאלוגים של אשל עם יוצרים שהשפיעו עליו. אחד מהם, יהושע קנז, הלך לעולמו לאחרונה. "לקנז יש מקום מיוחד אצלי", אומר אשל. "יש לו את הכבוד האינסופי והפליאה האינסופית על האסתטי, על היכולת שלנו לעצב עולם במילים, לעצב את נימי הנימים ולהבחין באופן הכי עדין שיש בדברים שלא נאמרים, בדברים הנסתרים, החבויים, שהם אולי המשמעותיים ביותר. הוא מספר נפלא, יחידאי, וזה מה שהופך אותו למעניין כל כך.
"אני חייב הרבה גם לדן פגיס, שמרתק אותי ביכולת של השירה שלו להציע אופן של חשיבה על הדברים הכי מורכבים והכי קשים שיש, ולחשוב אותם בלי להגיע למסקנה חד־משמעית וברורה. פגיס חושב בשאלות, בחידות, והכול פתוח אצלו – הוא לעולם לא מדבר מפוזיציה כזו או אחרת. אני חושב שאחד הדברים שהופכים יוצרים לגדולים באמת – אם זה קנז ופגיס, אם זה אבות ישורון, אצ"ג או ש"י עגנון – הוא היכולת שלהם לברוא שפה. כל היוצרים האלה בראו שפה משל עצמם, עולם משל עצמם.
"למשורר הגרמני פרידריך הלדרלין יש משפט מאוד יפה: 'משום שאנחנו שיחה'. אני מאמין בזה. אנחנו, כבני אדם וכבני תמותה, ובמיוחד כיוצרים – אנחנו שיחה. כל היוצרות והיוצרים שהשפיעו עליי נמצאים בראש שלי, אני שומע את הקולות שלהם, את המשפטים שלהם, אני רואה אותם מולי, ויוצר שיחה. גם מבחינה פילוסופית, זה אחד הדברים המופלאים ביותר. אצל פילוסופים כמו רוזנצוויג וארנדט, האדם לא נזרק לעולם ונמצא שם עם עצמו, אלא הוא תמיד בתוך שיחה עם אחרים. זו הישועה שלנו כבני אדם, ההימצאות בתוך שיחה. ובעיניי, זה גם מה שהופך כתיבת שירה למעשה אתי – אתה פותח בדיאלוג".
כשקראתי את השירים הרגשתי שהם ספוגים בדתיות ובחוויה דתית. אתה לא אדם דתי.
"לא, ואני גם לא אדם מאמין, ועם זאת, אני חושב שהשיח החילוני בעייתי מאוד, מין פנטזיה שאנחנו מספרים לעצמנו ב־300 השנים האחרונות, ומתרסקת פעם אחר פעם על סלע המציאות. אם אני חוזר שוב להלדרלין, זה אחד הדברים שהוא זיהה: שהאלים עזבו, נטשו אותנו, ואנחנו נמצאים בתוך הריק, או השאלה, אבודים במדבר. אבל אנחנו לא יכולים לחיות בלעדי האלים, בלי הנהייה, בלי התהייה, בלי תחושת החסר. אנחנו בתוך הלימבו, והלימבו הזה נוכח בשירה הגרמנית, בשירה היהודית־גרמנית וגם בספרות העברית.
"זה העצב העמוק שאפשר להרגיש בכל עמוד של קנז. הוא קיים ברחובות פריז, ברחובות תל־אביב או בבסיס צבאי. זה העצב על כך שאנחנו בנהייה, בתעייה, בחוסר הוודאות, שאנחנו בין מדבר למדבר. כל הזמן יש השתוקקות, שברירי הרגע של המציאה, ואז – שוב זה הולך לאיבוד, אחיזה ושמיטה, שמיטה ואחיזה. אני אומר את זה כאדם לא מאמין, אבל כאדם שחש את הנהייה, את התעייה".
המחקר שלך עוסק גם בספרות עברית. איך הפרספקטיבה שלך, כמי שחי מחוץ לישראל ופועל בתוך מחלקה ואוניברסיטה לא־ישראליות, משפיעה על ההתבוננות שלך על הספרות העברית?
"אני מנסה לחשוב על השאלה שלך לאור התחום שנקרא ספרות השוואתית. המבט על היצירה העברית מתוך הפרספקטיבה הזו יוצר בעיניי רצון לשאול שאלות או להתוות מתווים שלא מחויבים ללאומיות הספציפית או לתרבות שאני חוקר. העיסוק בספרות מסוימת אך ורק מתוך השפה האחת או התרבות האחת מחייב אותך, כמעט בהגדרה, לחזור לשאלות של לאום ושל זהות. אפשר לעשות עם זה דברים נפלאים, אבל זה גם מגביל.
"לעומת זאת, העיסוק בספרות באופן השוואתי מקרב אותנו לרעיון של שפת אם, או מין שפה קמאית, ראשונית, שכל בני האדם שייכים לה או שותפים לה, ואז השאלות שעולות הן ביחס לאותה שפה ראשונית: איך אנחנו חושבים על מה זה להיות אדם, על מה נותן משמעות לחיינו, על אתיקה, על פוליטיקה, על זיכרון, על היסטוריה. מה שמעניין אותי הוא האופן שבו הספרות העברית היא חלק מהשפה האנושית הזו, ומתייחסת לשאלות האוניברסליות והנצחיות שהשפה הזו מעלה.
"את רוב הדברים שכתבתי על ספרות עברית השתדלתי לכתוב כך. אני פחות מתעניין בשאלות כמו מי קרא את מי, או בהיסטוריה של הספרות העברית והמאבקים הבין־דוריים שבה. הרבה יותר מעניין אותי לשאול מה הנגיעה של הספרות העברית באתיקה, בקדושה, בזיכרון, בפוליטיקה. כשאני קורא על הקדושה ב'אורח נטה ללון' של עגנון, אני שואל איך היא מתחברת לחשיבה של ולטר בנימין על קדושה, ולעיסוק של הסופרת האמריקנית מרלין רובינסון בקדושה. שלושת היוצרים הללו דוברים את השפה הראשונית, הקמאית הזו – בעברית, בגרמנית ובאנגלית – וספרות השוואתית מתבוננת על שלושתם, ומנסה לחלץ מהם מחשבות ואופני התבוננות".
"לחשוב בלי מעקה"
ספרו הקודם של אשל, שפורסם לפני כשנה בארה"ב, נקרא "חשיבה פואטית היום". זוהי מסה אישית שנפתחת בחשש של אשל ממצבם של מדעי הרוח היום, וממה שהוא רואה כאובדן דרך של עולם המחקר. אשל מציע לחזור ולאמץ את מה שהוא מכנה, בעקבות פילוסופים שקדמו לו, "חשיבה פואטית".
"הספר פותח בשיר הידוע של יהודה עמיחי, 'במקום שבו אנו צודקים'", אומר אשל, "ובניסיון כמעט חצוף לומר שכשמסתכלים על השיר הזה, שבו עמיחי כותב ש'ספקות ואהבות עושים את העולם לתחוח', אפשר לראות בו אופן של חשיבה. הטענה היא שכאשר מתבוננים על שירים, על ציורים ועל פסלים, אפשר לתאר את האופן שבו הם חושבים. אבל זו חשיבה שונה ממה שאנחנו מכירים, מן החשיבה המדעית הרציונלית הקלאסית. חשיבה פואטית מבוססת על חירות, והיא לא מחויבת למושג החשיבה של המדעים המדויקים ולעקרונות של המדע. חשיבה, ככלל, היא אופן של היות בעולם, ואם החשיבה המדעית מביאה איתה תוצרים מסוימים – מכונית, פצצה, טפטפות – חשיבה פואטית היא האופן שבו הדברים הופכים להיות תחוחים, אם להשתמש בלשון של יהודה עמיחי באותו שיר.
"החשיבה מתחילה מדברים מוצקים, מתובנות, אבל אז הם מתפרקים – תוהים תהיות, מעלים ספקות, בתהליך אינסופי שאתה רואה רק את האופק שלו. חנה ארנדט קוראת לזה 'לחשוב בלי מעקה': לנתק את היד מהמעקים שאנחנו אוחזים בהם, כמו לוגיקה, מתודולוגיה, אידאולוגיה. המעקים האלה אמנם מאפשרים לנו להגיע למקומות בבטחה, אבל הם לא מאפשרים לנו לומר: 'אוקיי, אם נלך לשם, לאן נגיע? אולי הדרך האחרת תהיה מעניינת יותר, פורה יותר? לאן אנחנו רוצים להגיע?'"
מה מפריע לך באופן שבו מדעי הרוח פועלים היום?
"מה שאני רואה בפקולטות למדעי הרוח בארה"ב, וגם בגרמניה, ואולי אפילו בישראל, הוא השתעבדות לרעיון שמדעי הרוח צריכים להידמות למדעים המדויקים ולמדעי החברה. אנחנו עסוקים יותר מדי בטיפוח ובקידום כל מיני פרוטוקולים של מדעניוּת, מתוך חרדה שאחרת לא ייקחו אותנו ברצינות, שלא ניחשב למקצועיים מספיק. אבל התוצאה היא שאנחנו מאבדים את הדבר שמאפיין אותנו, את החשיבה הפואטית שהיא חופשית מכל הפרוטוקולים האלה.
"אני חושב שהגיע הזמן להתעורר ולשאול: מה קורה כאן? אם כל דבר הופך למדיד ולניתן לכימות, ליבת מדעי הרוח מתפוגגת ונעלמת. אם הדבר החשוב ביותר הוא כמה יצטטו אותך או איזה מענק קיבלת, מה נשאר ממדעי הרוח? אני רואה את זה גם בבתי הספר התיכוניים. ילדיי הם בוגרי מערכת החינוך האמריקנית, והבת שלי למדה במשך שנה תולדות האמנות. עברו עם התלמידים תקופה אחרי תקופה, מהעת העתיקה ועד לימינו, מצגת אחרי מצגת, זרקו עליהם את כל הידע שבעולם, אבל פעם אחת לא עצרו לשאול אותם: מה היצירה הזו עושה לכם? מהי אמנות עבורכם? אם מדברים על משבר מדעי הרוח, זה אחד המאפיינים המובהקים של משבר".
נדמה שאשל, שמכהן כיום כראש המחלקה לספרות השוואתית בסטנפורד, איבד אמון בז'אנר ששמו כתיבה אקדמית. "איבדתי אמון בכתיבה הזו כתכלית הכול, כן", הוא מאשר. "אני חושב שאם זו תכלית הכול במדעי הרוח, אין בזה טעם. אנחנו מייצרים גופי ידע שברוב רובם של המקרים ייעלמו, שכוחי אל, בספריות שעיני אדם לא ישזפו אותן לעולם. איבדנו את התחושה שיש לנו תפקיד חברתי, תפקיד חינוכי, איבדנו את המשמעות של להיות אנשי חינוך".
אבל אתה נמצא בתוך אוניברסיטה, מנחה סטודנטים, מלמד, אתה ראש מחלקה. מה אתה אומר לסטודנטים שלך, שרוצים להתפתח בעולם הזה, כשאתה לא מאמין בכללי המשחק שלו?
"התפקיד שלי הוא ללכת עם הסטודנטים שלי את כברת הדרך הזו, בזהירות. אני אומר להם, למשל, שכשהם קוראים יצירה ספרותית, שישקיעו את רוב האנרגיה והזמן בפיתוח התגובה שלהם ליצירה הזו. אחר כך, כשיש להם טיעון, אמירה, תגובה משלהם, השלב הבא הוא ללכת ולקרוא את מה שנכתב על היצירה הזו, ולבחון היכן הם עומדים מול גוף הידע שכבר נוצר. כשאתה מתחיל מהכיוון ההפוך, וקורא, למשל, את דן פגיס, ומיד הולך למחקרים שנכתבו עליו לפני שאתה מפתח את העמדה שלך מול השירים של פגיס, היכולת שלך לפתח משהו מקורי מוגבלת באופן דרמטי.
הבת שלי למדה תולדות האמנות. זרקו עליהם את כל הידע שבעולם, אבל פעם אחת לא עצרו לשאול: מה היצירה הזו עושה לכם? אם מדברים על משבר מדעי הרוח, זה אחד המאפיינים
"אני רואה כל הזמן עד כמה סטודנטים קפואים אל מול הדבר הזה, אל מול התחושה שהכול כבר נכתב, ומה יש עוד לחדש, כשהאמת היא שיש הרבה מה לחדש, משום שהקריאה מתרחשת כל פעם מחדש, משום שהקול האנושי הוא ייחודי וטביעת האצבע האנושית היא יחידאית. זו תובנה מאוד פשוטה, אולי אפילו פשטנית, אבל רק לך יש את טביעת האצבע הזו – תתחיל ממנה. מה שקורה היום הוא תהליך הפוך: חוקרים עסוקים במה כבר כתבו ומה אמרו, ואנחנו לא מחנכים ומפתחים את היכולת לחשוב בלי מעקים, ולכתוב כך. ניסיתי לתת קריאת כיוון מסוימת לתיקון שצריך לתקן".
עזרה עצמית במקום פילוסופיה
איזה סוג של מחקר היית רוצה לראות?
"הייתי רוצה לראות מחקר ששואל שאלות משמעותיות, גדולות, שנוגעות למי שאנחנו במקום שבו אנחנו נמצאים היום. לספר קוראים 'חשיבה פואטית היום', וה'היום' הוא בנפשנו. כשאתה קורא את יהודה עמיחי או את מרלין רובינסון, וגם את קפקא ואת דנטה, תקרא אותם היום. אני לא מתעלם מכך שיש סכנה בדרך שאני מציע. זו דרך מלאה מהמורות וסכנות. ללמוד אמנות ולשאול מה אתה מרגיש אל מול היצירה שאתה רואה – זה מסוכן, ועלול להיגרר לקשקושים נרקיסיסטיים. ומאידך, הסכנה שבלהסתכל על יצירה נשגבת, ולהסביר אותה במונחים של תולדות האמנות וקשרים בין אמנים – זה מסוכן לא פחות. הידע הוא חשוב, אין ספק. חשיבה פואטית לא מבקשת לוותר על המתודה המדעית לגמרי, אלא לעשות גם וגם. מה שמדאיג אותי הוא שהלכנו רחוק מדי לכיוון אחד".
אתה כותב בספר שחשיבה פואטית היא גם הדבר שעומד אל מול דיקטטורה ושלטון רודני.
"כן. הרודנות המודרנית היא תוצר לוואי של המהפכה המדעית והנאורות, וחשיבה פואטית היא המקום שבו אנחנו מטפחים את החירות האנושית, את היצירתיות, את המקום הפתוח, התחוח, שהוא גם הומניסטי מאוד, שמחויב לשאלות גדולות על חיי אדם, על אתיקה, על אמונה, על משמעות. הבעיה במחויבות העיוורת לשיח של הקידמה והנאורות היא שאתה מפסיק לשאול את השאלות האלה, וזה מה שקרה במידה רבה לפילוסופיה. חלקים ממנה הפכו עניין ליודעי חן, וכשאתה נכנס היום לחנות ספרים באמריקה, מדף ספרי הפילוסופיה הולך ומצטמצם, ומדף ספרי העזרה העצמית הולך וגדל. בני אדם מחפשים משמעות, שואלים שאלות, אבל הפילוסופים של היום עסוקים לא פעם בכתיבת מאמרים לכתבי עת, כדי שיבטיחו לעצמם משרה אקדמית.
"ישנו הביטוי היפהפה, 'דיברה תורה בלשון בני אדם'. לא צריך יותר מזה. משעה שהתורה לא מדברת בלשון בני אדם, היא דבר נפלא ונשגב, אבל היא לא כאן. בעיניי, עיסוק במדעי הרוח היום שלא בלשון בני אדם הוא מותרות. אנחנו לא יכולים להרשות את זה, עם כל מה שקורה בעולם, עם הצמא האדיר למשמעות ולפשר דווקא בעידן של כאוס. ולכן, במובן מאוד משמעותי מבחינתי, הרצון לחשוב מהי חשיבה פואטית הוא הניסיון שלי לדבר עם הילדים שלי על העבודה שלי, להסביר לסטודנטים שלי מה אני עושה במקצוע המשונה הזה. אני משוכנע שיש בטקסטים האלה משמעות אדירה, שהם שואלים את השאלות הגדולות של חיינו, ואת השאלות האלה צריך לשאול".
