בשבועות האחרונים התעורר מעל במה זו דיון בשאלת קיומה של "פסיכולוגיה יהודית", ובדבר מקומה של האמונה והקשר עם האל בתוך פסיכולוגיה שכזו. בקשר זה מעניין לבחון את השאלה עד כמה היה מייסדה הנודע של הפסיכואנליזה והפסיכותרפיה, זיגמונד פרויד, יהודי בתודעתו העצמית, והאם התיאוריה שיצר הייתה קשורה לזהותו כיהודי.
בשנת 1891, לרגל יום הולדתו ה־35 של זיגמונד פרויד, העניק לו אביו יעקב את ספר התנ"ך של פיליפסון, כשהוא כרוך בכריכת עור חדשה. תנ"ך פיליפסון היה ספר תנ"ך מפואר עם הטקסט העברי, שבמקביל לו הופיע התרגום לגרמנית. הוא לווה בפרשנות מודרנית ובאיורים של גוסטב דורה. התנ"ך נערך על ידי הרב ד"ר לודוויג פיליפסון, שהיה רב רפורמי בגרמניה, ואשר טבע את הסיסמה "התנ"ך אבד ליהודים בני הדור החדש, עליהם לקבל אותו שוב!". הספר היה שנוי במחלוקת שנים רבות לאורך המאה ה־19, ונדחה על ידי האורתודוקסיה.
אף שיעקב פרויד עזב את שמירת המצוות בשלב מסוים של חייו, הוא רכש את הספר בהיותו בגליציה ולימד ממנו את בנו זיגמונד. יעקב השתייך במידה רבה לסוג חדש של יהודי שהופיע באירופה של המאה ה־19 – יהודי שאינו מאמין בא־לוהים ואינו מקיים את המצוות, אך עדיין רואה עצמו כשייך לעם היהודי, מבקש לגדל את ילדיו כיהודים ומשלב באורח חייו סממנים יהודיים טקסיים.
הוא העניק אפוא את ספר התנ"ך הכרוך מחדש לבנו, וצירף לספר הקדשה מרגשת כתובה בשפה העברית. ההקדשה כתובה בשפה מליצית ועשירה, המצטטת ומהדהדת פסוקים מן התנ"ך ומן הסידור העברי.
בן יקיר לי שלמה
בשבע בימי שני חייך החל רוח ד' לפעמך / ודבר בך לך קרא בספרי אשר כתבתי / ויבקעו לך מעינות בינה דעה והשכל / ספר הספרים הנהו ממנו חפרו חכמים / ומחוקקים למדו דעת ומשפט / מחזה שדי חזית שמעת ונסית עשות / ותדא על כנפי הרוח / מן אז היה הספר כמוס כשברי לוחות / בארון עמדי / ליום נמלאו שנותיך לחמישה ושלשים / נתתי עליו מכסה עור חדש / וקראתי לו "עלי באר ענו לה" / ואקריבנו לפניך לזכרון / ולמזכרת אהבה מאביך / אוהבך אהבת עולם
יעקב ברש' (בן ר' שלמה) פרייד
בעיר הביר וויען כ"ט ניסן תרנ"א 6 מאי 891
במילותיו אלו מנסה יעקב פרויד להשיב את בנו שלמה, זיגמונד, אל התנ"ך שבו למד עימו כנראה בהיותו בן שבע שנים. האב קורא לו בצורה נרגשת לשוב אל "ספר הספרים", ה"כמוס כשברי לוחות בארון", ולשאוב מן הבאר הזו, כמו חכמי הדורות. האם נענתה בקשתו של האב לבנו?
לכתבות נוספות באתר מקור ראשון:
– בצה"ל קיוו שמנדלבליט יציל את המצב. זה לא קרה
– הגיע הזמן לעלות שלב במלחמה נגד מתנגדי החיסונים
– ידו בכול: מפעל סביבתי חינוכי של אדם אחד
בין יוסף לאדיפוס
די ברור שבעשרות השנים הראשונות לחייו של זיגמונד, שנות פריצתה של הפסיכואנליזה, זיגמונד ביכר את סיפורי המיתולוגיה היוונית כמודלים לתיאוריה שלו. תסביך אדיפוס המפורסם וסיפורו של נרקיס הועדפו על ידיו יותר מסיפורי החטא בגן עדן, עקידת יצחק או סיפורי יוסף, שהיו עשויים גם הם לשמש הדגמה לתיאוריה שלו. זאת אף שהיה מודע היטב לכך שיוסף שימש כמודל הזדהות עבורו; בדומה ליוסף החולם ומפרש החלומות שבספר בראשית, גם הוא היה בנו הבכור של יעקב מאשתו השנייה, וגם הוא עסק בפרשנות חלומות.
רק בערוב ימיו חזר פרויד לעסוק באופן אינטנסיבי בתנ"ך. החל משנת 1934 לערך, לאחר עליית הנאצים לשלטון, הוא התחיל בכתיבת הספר "משה האיש ואמונת הייחוד". הספר התפרסם בלונדון רק סמוך למותו בשנת 1938, לאחר הגירתו של פרויד מווינה. בספרו מעלה פרויד השערה על בסיס היסטורי דל ומופרך ("פסל מפואר על רגלי חמר", כלשונו), שדת משה מקורה באמונה באל יחיד שהתפתחה במצרים. נסיך מצרי (משה) הוא שניסה להנחיל אותה לעם של עבדים במצרים. לאחר שיצאו ממצרים ולא יכלו לעמוד בדרישות החמורות של האמונה המופשטת והדרישות המוסריות הגבוהות, נרצח האיש משה על ידי העברים הקדמונים ואמונת הייחוד נשכחה.
לדברי פרויד, רק בהמשך הדורות תחושת האשם שכרסמה בעם הביאה לחזרתה של האמונה המודחקת באל אחד מופשט. הסיפור של מתן תורה במדבר הוא הד לחזרתן של התביעות המוסריות, המועצמות ברגשי האשמה המודחקים על רצח האב המייסד. לדעת פרויד, זיכרון רצח האב המודחק שב ומופיע פעם נוספת בנצרות בראשיתה, בדמות רצח האב המייסד שלה בידי היהודים, אלא שפאולוס רואה במותו־בייסורים של האב המייסד כפרה על החטאים. בכך מיתתו של המשיח משחררת את המאמינים מתחושת האשם שהיהודים רדופים בה.
עם זאת, אמונת היהודים באל מופשט בעל דרישות מוסריות גבוהות עדיפה בעיני פרויד על זו הנוצרית של פאולוס. הנצרות, שדרך האמונה בשילוש הקדוש הכניסה את ההגשמה של האל, נותרה לדעתו אלילית במידה רבה.
יחסו של פרויד אל היהדות, כפי שהוא מתבטא בספר, הוא אמביוולנטי. מצד אחד הוא חש שהוא פוגע ביהודים בכך שהוא מייחס את מקור האמונה שלהם לנסיך מצרי. כך הוא כותב במשפט הפתיחה של הספר: "לשלול מעם את האיש שאותו הוא מהלל כגדול בניו, את זה אין עושים בחיבה או בקלות – בעיקר אם אתה עצמך שייך לעם הזה". מצד שני, החלק האחרון של המשפט נוסף רק בגרסה האחרונה של הספר, שפורסמה ב־1938, בשעה קשה לעם היהודי באירופה. רק אז הדגיש פרויד שהוא רואה עצמו כבן לעם היהודי.
היחס האמביוולנטי הזה ליווה את פרויד כל ימיו. מצד אחד הוא יהודי גאה שלא המיר את דתו כמו רבים מעמיתיו המלומדים היהודים באירופה. הוא אף שילם על כך מחירים אישים בעיכוב קבלת דרגת הפרופסור שלו באוניברסיטת וינה במשך שנים רבות. מאידך גיסא הוא ראה בדת היהודית סוג של הפרעה נפשית נוירוטית, הנשענת על רגשי אשמה ארכאיים. הוא לא אפשר לאשתו שבאה ממשפחת רבנים (ברנייס) להדליק נרות שבת בביתם, כפה עליה אכילת חזיר והתנגד לטקס חתונה יהודי. בהזדמנויות רבות התאמץ להכחיש כל ידע בשפה העברית או ביידיש.
ולמרות כל זאת, נותר גאה ביהדותו. כך הוא כותב:
אין לך אדם מקוראי ספר זה שיקל לו לשוות בנפשו מצב הרגשות של המחבר, שלשון קודש לא ישמע, דת אבות – ככל דת אחרת רחוקה מעימו לגמרי, באידיאלים הלאומיים לא יוכל לשתף את עצמו, ואף על פי כן מעולם לא התכחש לעמו, עצמותו שלו עצמות יהודית היא בעיניו ואינו רוצה שתהא שונה מכך. וכי ישאלנו השואל, כלום מה יהדות נשתיירה בך, משוויתרת על כל אותן שותפויות עם בני עמך? ישיב לה: די והותר, קרוב לוודאי העצם והעיקר. אך אותו עצם ועיקר אין הוא יכול להביע בשעה זו במילים ברורות (הקדמה למהדורה העברית של "טוטם וטאבו", 1934).
"יהדות ללא א־לוהים"
בשנת 1991 פרסם ההיסטוריון היהודי־אמריקאי יוסף חיים ירושלמי את הספר "משה של פרויד", שעורר התעניינות רבה. ירושלמי השקיע מאמץ ניכר להוכיח שפרויד זכה בילדותו לחינוך יהודי, ושהיכרותו עם העברית ועם התנ"ך הייתה טובה בהרבה מכפי שהיה מוכן להודות. הוא מבקש לשכנע שהתיאוריה שהוצגה בספר "משה ואמונת היחוד", בדבר המחזורים של שכחה וזיכרון מחדש של האמונה באל אחד, היא בעצם עיקרון מקראי בלבוש אחר, הלבוש הפסיכואנליטי. את חזרת פרויד אל התנ"ך בסוף ימיו, ועל רקע עליית הנאצים בגרמניה, רואה ירושלמי כהדגמה של אותו עיקרון פרודיאני של חזרת המודחק. אותה קריאה ישנה של אביו חוזרת ומתעוררת אצלו, והוא חוזר אל לימוד המקרא.
הפרק האחרון של הספר חורג מכתיבה היסטורית מדעית קפדנית, וירושלמי מנהל בו מעין דיאלוג נרגש עם פרויד, שהוא מעריץ. בין השאר הוא אומר:
אני חושב שבתוך תוכך האמנת שהפסיכואנליזה היא עצמה גלגול נוסף, אם לא אחרון, של היהדות, מעורטלת מצורותיה הדתיות המשלות, אבל משמרת את מאפייניה המונותיאיסטיים העיקריים… שהפסיכואנליזה היא יהדות ללא א־לוהים כשם שאתה יהודי ללא א־לוהים, אבל אינני סבור שהתכוונת שנדע זאת (משה של פרויד, עמ' 118).
את ניסיונות ההתכחשות וההסתרה של פרויד בדבר עומק חיבורו ליהדות, רואה ירושלמי כקשורים למאמציו לשמר את הפסיכואנליזה כתנועה עולמית כללית, ואת הדימוי שלו עצמו כמלומד אירופי, איש העולם. פרויד אף ניסה לצרף להנהגת התנועה הפסיכואנליטית מלומדים לא יהודים, כדי לחזק את דימויה האוניברסלי.
כך, למשל, הוא התאמץ לקרב את קרל יונג, בנו של כומר שוויצרי, לתנועה הפסיכואנליטית שהקים. במכתב לידידו קרל אברהם, יהודי מברלין, הוא כותב על יונג:
בתור נוצרי ובן של כהן דת, אינו מוצא את דרכו אלי אלא מתוך התגברות על התנגדויות פנימיות עצומות. להתחברותו אלינו יש משום כך ערך גדול יותר. כמעט אמרתי שרק בגלל הופעתו לצידנו נמלטה הפסיכואנליזה מן הסכנה שלא תהיה אלא עניין יהודי לאומי.
הפילוסוף היהודי־צרפתי ממוצא אלג'יראי, ז'אק דרידה (יעקב אליהו דרעי בשמו העברי), הגיב לספרו של ירושלמי בספר משלו, "מחלת הארכיב". דרידה חולק על ירושלמי וטוען שהוא מנסה למול את פרויד באופן סימבולי לאחר מותו כדי להכניסו בברית העם היהודי. על פי דרידה, בדומה לברית המילה המטביעה בבשר את זהותו של היהודי באופן שאינו ניתן למחיקה, כך ניסה יעקב פרויד בשנית, לאחר שמל אותו בינקותו, להשפיע על בנו באותה הקדשה על התנ"ך בגיל 35. את כתיבת ההקדשה על כריכת העור של ספר התנ"ך רואה דרידה כניסיון סימלי נוסף להטביע חותם על עורו של פרויד ("נתתי עליו מכסה עור חדש"), לאחר שנראה שברית המילה שנעשתה לו בגיל שמונה ימים לא היה בה די כדי לשומרו כיהודי. ירושלמי, כך דרידה, מנסה בספרו שוב לצרף את פרויד לעם היהודי לאחר מותו של פרויד. אלא שבדומה לכישלונו של יעקב פרויד, גם ניסיונו של ירושלמי רחוק מלהצליח.
שאלות שממשיכות להעסיק
ישאל השואל, מדוע הדיון הזה חשוב לנו היום? ובכן, נדמה שהוא חשוב ורלוונטי מאוד. ההיסטוריון היהודי־אמריקאי דיוויד מאיירס, המשמש היום כנשיא הקרן החדשה לישראל, רואה בו את הדילמה המרכזית המלווה את חייהם של המשכילים היהודים של המאה העשרים. במה הם עדיין יהודים כאשר אינם שומרים את מצוות היהדות, אינם חיים בארץ ישראל ובמידה רבה גם ביקורתיים כלפי הציונות? הם חשים קשר עז לעם היהודי, אולם מה הוא אותו "עצם העניין" המחבר אותם ליהדותם?
השאלה הזו רלוונטית מאין כמותה ליהודים רבים הנמצאים בגולה, אולם דומה שהיא מעסיקה גם יהודים רבים בישראל. האם יהדות כזו ללא א־לוהים, ללא מצוות, ללא לאומיות – אפשרית? האם יש לה קיום לאורך זמן?
נדמה שקורותיה של משפחת פרויד עצמה בהמשך המאה העשרים ואחריה אינן תומכות באפשרות הזו. כמעט כולם אינם רואים עצמם כיהודים היום. מאידך גיסא, עובדת קיומם של יהודים גאים ביהדותם אף שאינם מאמינים באל ואינם שומרים מצוות, היא מציאות שמתקיימת כבר כמאה וחמישים שנים, ומקיפה אולי את רובו של העם היהודי כיום. נראה שלתופעה הזו אורך חיים יציב משנדמה לנו. השאלות הללו, שהעסיקו את פרויד ומלומדים יהודים רבים אחרים, יוסיפו, כך נדמה, להעסיק את העם היהודי גם הלאה.
פרופ' טוביה פרי הוא פסיכולוג קליני ופרופסור מן המניין במחלקה לפסיכולוגיה באוניברסיטת בר־אילן
