מהי מטרת ההבחנה בין יהודי לגוי?

בסיפור "מעשה בצדיק שנפל עליו עצבות", מספר רבי נחמן מברסלב על צדיק אחד –

שנפל עליו עצבות וכבדות גדול, עד שלא היה אפשר לו כלל לזוז ממקומו ממש. ולא היה אפשר לו בשום דבר לשמח ולהרים עצמו, כי בכל שמחה שרצה לשמח ולהרים עצמו מצא לו עצבות בתוכה. והתחיל לשמח עצמו בשמחת "שלא עשני גוי". כי אין לשער ההפרש וההבדל, אלף אלפי אלפים הבדלות, שיש בין קדושת ישראל הפחות שבפחותים לבין זוהמת טומאת עובדי כוכבים. והצדיק הנ"ל התחיל לשמח עצמו בזה, עד שבא לשמחה גדולה כל כך, עד שהגיע להשמחה שהיה למשה רבנו עליו השלום בעת שעלה לקבל הלוחות.

יש משהו לא לגמרי מובן בבחירה של הצדיק לשמוח דווקא בכך ש"לא עשני גוי". מה יש בקביעה הזו דווקא, שהופך אותה לבסיס איתן ומוצק יותר לשמוח בו מאשר קיום מצוות ה' או העיסוק בתורתו? איזו תרומה מרימה ההיבדלות מן הגוי לזהות הדתית של הצדיק?

סוגיית היחס לגוי היא מן הסוגיות שמלוות את עם ישראל באינטנסיביות לאורך השנים; היא פושטת צורה ולובשת צורה במצבים פוליטיים וחברתיים שונים, ומאות ספרים מלבנים ומנתחים אותה. אבל עצם קיומו של המושג "גוי", כניגוד של "יהודי", התקבלה כהנחת מוצא ברורה מאליה. את ההנחה הזו עצמה מבקש לאתגר ספרם החדש של הפרופסורים ישי רוזן־צבי ועדי אופיר.

מה ההפך מצרפתי?

הספר מתאפיין בבהירות יוצאת דופן, שמרחיבה את האופקים ומאתגרת את החשיבה מבלי לייגע אותה יתר על המידה. אולי משום שמדובר ביצירה שנכתבה על בסיסו של ספר מחקרי "כבד" יותר, שיצא לאור בשפה האנגלית; וכך המחברים מסוגלים להעניק לקורא העברי שילוב ייחודי של יציבות עם מעוף, שאיננו כבול לנטל הראיות המדוקדקות שאותן סיפקו ביסודיות אקדמית במהדורה האנגלית.

התזה שהספר מציג פשוטה ביסודה, גם אם מעט חמקמקה. קל להמחיש אותה אם ננסה לחשוב על השאלה: מהו ההפך מצרפתי? לשאלה הזו לא יכולה להיות תשובה נכונה. אי אפשר לומר שההפך מצרפתי הוא אנגלי או ספרדי, שכן לא מדובר בניגוד, אלא פשוט בדוגמאות של עמים אחרים. ביהדות, לעומת זאת, המונח "גוי" קיים כמושג מובחן שמתאר את מי שאיננו יהודי.

לא מדובר בעניין סמנטי בלבד, באיזו עצלות כביכול של השפה הצרפתית שלא השכילה למצוא מילה שפירושה "לא צרפתי", אלא בסוגיה מושגית עקרונית. אצל הצרפתים למשל לא יכול להיות מושג של "נישואי תערובת" או "התבוללות" כפי שהם קיימים אצלנו, פשוט כי אין מישהו דמוי־גוי שעמו אפשר להתבולל. מובן שישנן הבחנות בין בני אדם, הבחנות דתיות ומעמדיות וגזעיות. צרפתי קתולי עשוי שלא להתחתן עם פרוטסטנטית, ואפשר שהוא ירצה למצוא אישה שקרובה מבחינה אתנית ותרבותית ללאום שהוא משתייך אליו, אבל ההבחנה החדה והחותכת בין בן־ברית ל"גוי" פשוט אינה קיימת. אין תהליך "גיור" שאנגלי יכול לעבור כדי להפוך לצרפתי, אלא סדרה של מאפיינים כמו שפה, אזרחות ומקום מגורים, שאדם יכול לאמץ לו את כולם או את חלקם, בבת אחת או בהדרגה, כדי להשתלב עם הזמן בלאום האחר, במידה כזו או אחרת של הצלחה.

הטענה שעומדת בלב הספר היא שבאופן בסיסי כך היה גם בדת היהודית בתקופת התנ"ך. המונח "גויים" מופיע פעמים רבות בתנ"ך, אך הפירוש שלו הוא בפשטות "עמים". עם ישראל בעצמו נקרא לפעמים "גוי גדול" או "גוי קדוש". בניגוד לחוקרים המפקפקים בעצם קיומו של העם היהודי כעם (הבולט בהם הוא שלמה זנד בספרו "מתי ואיך הומצא העם היהודי?"), רוזן־צבי ואופיר מדברים על עם ישראל כעם בין העמים. כזה שאמנם יש לו חשיבות מיוחדת בעיני התורה, "בני בכורי ישראל", אבל הוא לא שונה באופן קטגורי מגויים אחרים. לכן לא מתואר בשום מקום בתנ"ך הליך פורמלי של גיור; אין איסור גורף על נישואי תערובת; ויש מנעד רחב של זהויות ביניים כמו "גרים", "כותים", "ערב רב" ו"עמי הארץ" שמתערבים ביהודים־מלידה בצורות שונות של דיפוזיה.

רק בשלהי תקופת בית שני, בתחילת תקופת התנאים, הושלם התהליך של הגדרת ה"גוי" כישות פרטית מובחנת שמשמעותה "לא יהודי". מאז הוא מככב בספרות התנאית והאמוראית כייצוג של ה"אחר" המוחלט, זה שמופקע מן המצוות ואיננו חלק מבני השיח של התורה. בתקופה זו נוצרו הגיור ואיסורי החיתון, והודקו ההגדרות וההבחנות ("כותי" נכנס פנימה כ"ישראל שחטא"; הגרים התושבים לעומת זאת נדחקו החוצה). מעתה ואילך כל דיון הלכתי, בין אם מסקנתו מבחינה בין הקבוצות (כמו באיסור לחלל שבת על גוי) ובין אם היא מחברת אותן (כמו בציווי לפרנס עניי גויים), מהדהד ומחזק את עצם קיומה של ההבחנה.

הטיעון ההיסטורי כשלעצמו מרתק, וקשה להתווכח איתו, גם משום שמנקודת המבט המחקרית הוא בסך הכול די משכנע. מנקודת מבט בית־מדרשית היינו מבחינים אולי בין "פשט" ל"דרש" או בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, במקום בין שלבי התפתחות היסטוריים שונים, אבל זה לא משנה את ליבת הטיעון. קשה להתווכח עם המחברים גם משום שהחיסרון היחיד של המהדורה העברית הבהירה הוא שהקיצור בהבאת ראיות ומקורות דורש מן הקורא לפתוח בעצמו מקורות נוספים, אם רצונו להתפלמס כראוי עם הטיעונים.

אבל הספר של רוזן־צבי ואופיר רחוק מלהיות מחקר היסטורי בעלמא. הטענה שעומדת במרכזו היא טענה פוליטית מובהקת, והשניים מציבים אותה על השולחן בגלוי: הבנת ה"היסטוריוּת" של מושג הגוי מאפשרת לנו "לשנות אותו או להשתחרר ממנו" (עמ' 125). כיוון שלא מדובר בקטגוריה "טבעית" – כמו ההבחנה בין זכר לנקבה, שגם עליה קמו מערערים כידוע – אלא בקונסטרוקציה אנושית, היא צריכה לעמוד בכל דור לבחינה ערכית מחודשת: "לא תמיד היו דתות, לא תמיד הייתה מיניות, לא תמיד היו מדינות לאום ולא תמיד היו גויים, ולא תמיד מדינות לאום נזקקות לאחרוּת בנוסח הגוי כדי לשמור על גבולותיהן – הגאוגרפיים, הדמוגרפיים, הסימבוליים – והמדומיינים" (165).

אפשר לדבר גם על התפיסה הבסיסית הזו, שלפיה אם רעיון מסוים לא היה תמיד, אות היא שאפשר גם להסתדר בלעדיו. סבירה באותה מידה, ולדעתי אף יותר, התפיסה ההפוכה, שלפיה אם רעיון מסוים הגיע לעולם בשלב כלשהו בהיסטוריה – אות היא שדווקא אי אפשר בלעדיו. אבל ננסה להתמקד בגופו של עניין ולשאול את השאלה שהספר עסק בה, במודע, רק באופן חלקי: מהי מטרת ההבחנה בין יהודי לגוי? מה היא באה לשרת? ומדוע דווקא אז?

אפשר היה לחשוב שכמו הבחנות היררכיות אחרות, מטרת ההבחנה הזו היא סוג כלשהו של דיכוי. אבל הספר מודה ביושר שבניגוד לקטגוריות אחרות, המופנות כלפי חוץ ומדכאות מיעוטים ו"אחרים" שונים, הקטגוריה של הגוי מופנית באופן בסיסי כלפי פנים. רוב הגויים כלל אינם יודעים שהם כאלו. רק אנחנו, היהודים, מודעים לכך שהם גויים.

ריחוף במישור גבוה

זוהי נקודה חשובה, משום שהיא מלמדת הרבה על אופי ההבחנה בין יהודי לגוי. המחברים מקדישים פרק ארוך כדי לנתח סוגים שונים של "אחרות", ועומדים על כך שהאחרות שבה אנו עוסקים מיוחדת במינה: "הניגוד יהודי־גוי טוטלי יותר מכל ה'אחרים' שהכרנו, שכן הוא גם מכיל־כל וגם מוציא. כל בני האנוש הם או יהודים או גויים. אף אחד אינו מורשה להישאר במרחב שבין הקטבים – כל מקרי הביניים נמחקים" (176). רוב יחסי ה"אחרות" בעולם הם מקומיים יותר. כך למשל, ה"אחרות" ביחסי שחורים־לבנים בארה"ב איננה נוגעת לאסייתים למשל, שנמצאים מחוץ למשחק. וישנם גם מקרי ביניים של אנשים בהירים וכהים יותר ופחות. אין עוד יחסי "אחרות" שמארגנים באופן דיכוטומי את העולם כולו סביבם.

מדוע זה כך? מה ראתה התורה שבעל פה לכונן יחסי "אחרות" כאלו עם כל סביבותיה? נדמה שההבחנה הזו איננה מתחילה מן הגוי אלא מן היהודי. ליתר דיוק: לא מדובר בדחיקה של הגוי החוצה, אלא בדחיפה של היהודי מעלה. הדברים קשורים אמנם זה בזה, כמו בחוקי המכניקה של ניוטון, אבל משהו קרה ליהדות שגרם לה להפוך לקטגוריה מובחנת, ולא להפך.

לאחר שהמחברים מתארכים את השינוי המושגי לסוף בית שני, הם מציעים לייחס אותו לפאולוס, השליח הנוצרי, ולצורך שלו למצוא מקום והגדרה עצמית לעמים השונים שהוא בא עימם במגע. ומכיוון שאין בתורה תפקיד רוחני עבור "יוונים" או "רומאים", הומצא בעבורם המושג הכולל "גויים" שמעניק להם תפקיד בסדר הקוסמי.

המחברים מודים שמדובר בהשערה בלבד, וכי סביר באותה מידה שפאולוס שאב את עמדותיו מן הסביבה היהודית שבתוכה גדל. ואכן, באותה תקופה עבר עם ישראל מהפכה רוחנית עמוקה, כאשר על גבי העיסוק המקראי בחיי העולם הזה החלו חכמי ישראל לעסוק בעולמות רוחניים גבוהים ומופשטים יותר, בפרט סביב רעיון העולם הבא.

אולי מתוך ערעור האחיזה הלאומית והפוליטית בחיי העולם הזה תחת השלטון היווני והרומי, העמיקה היהדות בעיסוק בעולם הנבדל, המקביל, של חיי העולם הבא. ואולי דווקא בעולם הזה נפתח פתח לדבר על מעמד שונה וייחודי של עם ישראל, שיש לו פחות מקום בעולם הפוליטי המעשי. חלפו עוד כמה מאות שנים עד שהרעיון של מדרגת "ישראל" כקומה נוספת על גבי מדרגת האדם, ה"מדבר", התעצב באופן סופי בספר הכוזרי. אבל נראה שהוא משקף בצורה אותנטית למדי את המגמה של חז"ל: לא להיבדל מן ה"גוי", אלא להתנתק ממישור הקיום שלו ולרחף במישור גבוה יותר.

המדינה וכינון האחר

התפיסה של היהדות לא כהבחנה חדשה בין קבוצות אלא כקטגוריה חדשה, כמישור שונה של קיום, מסבירה שאלה מטרידה נוספת: מדוע נבחר הכינוי "גוי", המשמש במקרא לתיאור של הגויים כולם, כולל ישראל, לתיאור מי שאינם יהודים? אפשר לנסות לתרץ את ה"טעות" בסיבות טקסטואליות שונות, אבל אפשר גם להבין בפשטות שהמונח "גוי" אכן לא נועד להוציא את ישראל, אלא הוא מתייחס למכנה המשותף של יהודים ושאינם כאלו. לקומה הבסיסית של האנושיות אשר עם ישראל ביקש להתעלות מעליה. ומשעה שעשה זאת, שוב אין הוא רואה את עצמו כ"גוי".

"לא ברור מדוע המדינה, אפילו זו המגדירה את עצמה יהודית, צריכה להיות אחוזה בשיח ההלכתי ובתבנית הגוי שלו" (165), כותבים רוזן־צבי ואופיר, ומנקודת מבט חילונית הם צודקים: אומה יכולה להגדיר את עצמה לפי ערכיה וסמליה, בלי להזדקק ל"אחר" מוחלט שיעצב אותה. העיתוי של הטענה מתבקש אף הוא: משעה ששבה האחיזה האיתנה של העם היהודי בחיי העולם הזה, כבר אין לכאורה הכרח למקם אותו במישור רוחני גבוה יותר.

מנקודת מבט פוליטית שוב אין צורך בכינון של הגוי כ"אחר". אבל המאבק על קיומה של "אחרות" כזו הוא מאבק על האמונה שיש משהו מעבר; מאבק על ההשתייכות של כולנו לסיפור־על שהוא גדול מהחיים עצמם. האינטואיציה שמונעת גם מאנשים שאינם שומרי מצוות להתבולל עם בני נכר היא אותה נקודה של אחיזה במישור גבוה יותר, זו שרוממה את הצדיק הברסלבי עד למדרגת משה רבנו כשעלה להר סיני, "שממנו ירדה שנאה לאומות העולם".

 

מגוי קדוש

לגוי של שבת

האחר של היהודים: קווים לדמותו

ישי רוזן־צבי

ועדי אופיר

כרמל ומכון הרטמן, תשפ"א, 185 עמ