הופעתו של הרומן "האיש מנצרת" ב-1939 עמדה בסימן שערורייה ציבורית, וחיסלה את מעמדו הבכיר של הסופר שלום אַש בקרב קהל קוראיו היהודי. מיסיונר, קראו לו, למתעד הספרותי הגדול של הרדיפות הנוצריות נגד היהודים. משומד, קראו לו, ליהודי הגאה, סופר היידיש הציוני, הפעיל נגד התבוללות, ממייסדי הג'וינט. וכל כך, מפני שהקדיש רומן היסטורי אוהד למדי לישוע הנוצרי.
הספר שהופיע אז היה התרגום של הרומן מיידיש לאנגלית; הוצאות ועיתונים ביידיש סירבו תחילה להדפיסו, והוא יצא לאור בשפת המקור רק ב-1943. בעברית פורסם לראשונה ב-1953, וגם בארץ התחולל פולמוס, אף כי מאוזן יותר, סביב הסופר הפופולרי-לשעבר. סמוך לאחר מכן עלה שלום אש ארצה מארה"ב, ועוד קצת לאחר מכן נפטר, ובמידה רבה זכה לריהביליטציה. עכשיו מופיע הרומן בתרגום עברי חדש, כנראה לראשונה ישירות מיידיש. הופעתו של הרומן "האיש מנצרת" בעברית ב-2023 היא הזדמנות להתוודע אליו, וגם הזדמנות לבחון הכצעקתה.
אפשר כמובן לשלול על הסף כל כתיבה ספרותית לקהל יהודי על "אותו האיש"; על ישוע, שהפך בלשון העם לישו כדי שיימח שמו וזכרו; על נביאם של הנוצרים שהוא אף אלוהותם החלקית של חלקם. כולנו יודעים שישוע היה יהודי, ראה את עצמו יהודי ולא התכוון לייסד דת אחרת, ושהנצרות כדת, ועימה ביטול המצוות וביטול "הברית הישנה", היא מעשה ידי פאולוס לאחר מותו של ישו. ועדיין יש מקום לומר שבדיעבד היה האיש לשיקוץ משומם, ועצם זה שפעילותו הייתה הגורם שחולל, לימים, דת שרדפה את היהודים במשך אלפי שנים באכזריות נחושה – היא סיבה מספקת שלא להעלות את דמותו כמושא לסיפור ולעיון. מובן שלבעלי גישה זו, תוכנו הממשי של הספר אינו מעלה ואינו מוריד. הוא פסול בכל מקרה.
לצד אלה יש מי שיאמרו כי בימים שהעולם הנוצרי, גם אם בעיקר הכופרים האנטי־נוצרים בתוכו, קם על היהודים להורגם – כלומר בימי הופעתו של הספר המקורי, ערב מלחמת העולם השנייה – לא ראוי שהיהודים יתייחסו לנצרות, או למשיח שלה, בחיוב כלשהו. טיעון זה היה בעייתי כבר בזמנו, רגשי יותר מאשר הגיוני, שכן הנאציזם היה כאמור אנטי־נוצרי. זהו עניין סמלי בעיקרו: לא להראות פנים שוחקות לכאורה כלפי דתו ורקעו התרבותי של העולם הנורא הזה.
בכל מקרה, תוקפו של הטיעון הזה פג: הרומן נכתב לפני השינוי שחל בכנסייה הקתולית הרשמית מאז פרסום איגרת "נוסטרה אטאטה" ב־1965, שדחתה את רדיפת היהודים ואת ההתכחשות לשורשיה היהודיים של הנצרות, ולפני המפנה הפרו־ישראלי בזרמים האוונגליסטיים. עכשיו יכולים בעלי טיעון-העיתוי להתפנות לקרוא את ספרו של שלום אש כפי שהוא. הן הכול יודו שיש עניין היסטורי בדמותו של ישו, ושהאיש, בדרך אחת, והשפעתו לאחר מותו, בדרך אחרת, הם חלק מהותי ואף מכריע בהיסטוריה היהודית.
ועדיין נותרו הטענות שהועלו בזמנו כי זהו ספר נוצרי; כי אַש הוא "גיס חמישי" שהסתנן "לעולם הרוחני שלנו", כדברי ישראל אלדד (הדברים מובאים מאחרית הדבר לספר, מאת המתרגמת שלוֹ, בלהה רובינשטיין); כי זהו "חיבור מיסיונרי" ו"צלם" שהועמד "בהיכל של ספרות יידיש", כדברי כותב שחתם בשם ע' שמחוני בירחון הרבני "הפרדס"; שישו של אַש אינו יהודי, שהמחבר מתחנף לנוצרים אף שאין בכך תוחלת לביעור האנטישמיות, שהוא עושה "תעמולה לנצרות" ושספרו הוא "הטפה דתית" – כל אלה ועוד, טיעונים הנשמעים לכאורה חרדיים, מפי אייב קאהן, עורכו של עיתון היידיש הסוציאליסטי־חילוני "פָארווערטס" שהיה בין המסרבים להדפיס את הרומן – ידידו לשעבר של אש אשר היה לראש המדברים נגדו. עם הטענות הללו יש לגשת ביושר אל הספר, וכאמור לבחון בזהירות.
משיח שקר
מי שיעשה זאת, דומני שייצא מתפלא על מה המהומה. האיש מנצרת מתגלה בו, שלא במפתיע, כלא נוצרי כלל. אפילו קורא תם שיקרא את הספר כאילו הוא דיווח ממשי, על אחת כמה וכמה קורא המודע למוסכמות ספרותיות, לא ייצאו מהספר פרו־נוצרים יותר מכפי שהיו. אולי להפך. קשה להבין מדוע נגרע חלקו של הספר הזה מספרו של איש הימין הרוויזיוניסטי יוסף קלוזנר, בן זמנו של אש, שכתב ספר עיון על ישו ותפס אותו גם הוא כיהודי, או מספרו העלילתי של א"א קבק באותו נושא ומאותה תקופה בערך, "במשעול הצר", שלא ספגו כזאת אש כוחותינו.
אכן, אמפתיה למי שנודע למייסד הנצרות ובכלל לא ידע שהוא כזה, תימצא בספר. אבל היא מסויגת ביותר. היא באה, לכל אורך הרומן הארוך, תחת צל של ביקורתיות כלפי האיש: אדם כריזמטי ורוחני אך שוחר תפנוקים (עם רמיזות לתפנוקים לא בדיוק רוחניים), שנסחף אחר חזיונותיו והחל להאמין במשיחיותו עד כדי חוצפה כלפי שמיא. אפשר לומר שהתזה של הספר היא שישוע היה נביא שקר שהאמין בעצמו, במסורת נביאי השקר של סוף ימי בית ראשון; ומשיח שקר, שוב, שהאמין בעצמו בכנות, מַטרימהּ של מסורת ששיאה בשבתי צבי. ברומן זה, שכולו מסופר מפי דמויות, נראה שיותר מכולם מדברת מפי המחבר דמותו של הרב הפרושי נקדימון, אוהד מסויג של ישוע, הרואה בו "נביא לגויים" שאמור לקָרבם לאל האחד על פי דרכם, וסבור שגם ישוע עצמו מבין שזה ייעודו.
תפיסתו של הרומן לגבי סופו של ישו ונסיבות הסגרתו בידי יהודה איש קריות לרומאים – עילת זעמה של הנצרות ההיסטורית עלינו – היא בעיקר כתב הגנה על היהודים בני הזמן, ועל הפרושים, אבות היהדות הרבנית, בפרט. התזה שלו דומה לזו שעתיד היה עמוס עוז להעלות ברומן "הבשורה על פי יהודה", אם לא רכה ממנה. הרומאים תבעו את הסגרתו של ישו משום שהתסיס את העם וטיפח בו תקוות רוחניות שעלולות להתגלגל למרד לאומי; הממסד הצדוקי המושחת, שישו היה מתנגדו, שיתף עם הרומאים פעולה בחצי לב ובלחץ כבד; ויהודה איש קריות, תלמידו של ישו, היה להוט להיווכח כי האיש הוא בעל מופת ונס שיביא את הגאולה מתוך סבלו – והחליט, כשהדבר התמהמה, לקדם אותו ולעזור בהסגרתו לרומאים שחיפשוהו ממילא.
פרקים אלה, פרקי סופו של ישו, הם שיא הדרמה בספר, שגם כך שומר לכל אורכו הרב על מתח גבוה. מטבע הדברים, ישוע עצמו מעורר אמפתיה בפרקים הללו ונראה כדמות מרשימה וכריזמטית שעשתה רושם רב על המוני העם. אשר לחזרתו לחיים לאחר הצליבה – את זה אפילו המסַפר של הפרקים האלה, האוהד את עושה הנפלאות המוזר מן הגליל, לא מקבל.
מלומד אנטישמי מוזר
מעבר לאמפתיה המסוימת כלפי הצלוב, מקטרגי הספר יצביעו גם על כך שחלק חשוב בעלילתו, מסעות ישוע בגליל, מתבסס על אגדות מן הברית החדשה המייחסות לו ניסים. הבעייתיות שבכך היא כנראה טענתו היחידה של אייב קאהן שיש בה ממש. אלא שהדבר נעשה ברומן בתוך הקשר המנטרל את עוקצו. ראשית, שוב ושוב מובהר לנו שזו תקופה שבה הכול מאמינים בניסים בחיי היומיום, ואנשים מערבים בין מה שעיניהם רואות למה שליבם רוצה שתראינה. ועוד: האגדות הללו ממלאות את העלילה בעיקר בחלקו האמצעי של הספר, המלווה את ישוע במסעותיו בגליל מפיו המפוקפק של החסיד הנלהב־מדי והמיוסר שלו, יהודה איש קריות. ניסי הריפוי המיוחסים לישו מסופרים בהם כאילו היו – אבל תחת מעטה כפול של ערעור האמינות.
בכלל, הספר כולו אמור מפי דמויות; ובעצם, מפי דמויות בריבוע. כלומר, כל מספר כאן הוא מעטפת כפולה, המפחיתה מן האמינות ומן המחויבות שהסופר משדר לאמיתות הדברים – וגם משווה לדברים מרחק מוזר של אלפיים שנה. החלק הראשון מסופר בעיקרו מפי קורנליוס, מפקד מצודת האנטוניה, אבל זאת מפיו של מלומד פולני אנטישמי מוזר החי בוורשה של תחילת המאה העשרים והוזה שהוא קורנליוס. עוזר־המחקר היהודי שלו נסחף לבסוף אחרי ההזיה הזאת, ומגלה שהוא עצמו היה נער שהגיע לירושלים ללמוד תורה אצל ר' נקדימון הנזכר; החלק השלישי ברומן, התופס כמעט מחצית ממנו, מסופר מפי הנער ההוא. בתווך, בחלק השני, נמצאת "הבשורה על פי יהודה": מגילה עתיקה, מקוטעת, ספק מזויפת גם בעיני הרומן עצמו, שכתב כאמור יהודה איש קריות.
ניכר שהמחבר בחר במתכונת הזאת כדי לשוות לכל הדברים מעטה של ספק־הזיה. הרומן אף נפתח בפסקה מיסטית יפהפייה, על כך שתהליך גלגול הנשמה טעון מעבר של הנשמות בים השכחה, "אבל לפעמים קורה ששר השכחה שוכח למחוק את זכר העולם האחר, ואז מרחפים שרידים של זיכרון חיי העבר כמו קרעי עננים מעל ההרים והעמקים של תודעתנו, ונשזרים בהווה שלנו כממשות חיה…". למרות זאת, כפי שמציינת המתרגמת, הדברים מסופרים בעושר ריאליסטי רב. יהודה העַתיקה לפרטיה ולריחותיה מתחַיָּה לפרטי פרטים. הדמיון היוצר של הסופר תרם הרבה מן הפרטים האלה, ואין ספק שיהודה ההיסטורית הייתה קצת אחרת, אך ניכרות היטב גם עקבותיו של לימוד מקיף.
מכאן אריכותו המופלגת של הרומן, אבל לא רק מכאן. הארכנות עשויה לפעמים גם מחזרות מיותרות על מידע, הבאות לפעמים בהפרש של פסקאות בודדות, כאילו אין אמון בזיכרונו של הקורא או כאילו בשנות השלושים טרם הומצא הרעיון "עורך". הדמויות כולן דברניות עצומות, וכשישוע מדבר צריך להוסיף בכל משפט שני את ה"אמן אני אומר לכם" האופייני. הדברנות היא לא תמיד למוקש. היא מזכה אותנו גם בכמה דיאלוגים נהדרים. כזה הוא למשל דיון פילוסופי מאיר עיניים ושווה לכל נפש בין אותו חכם פרושי שהזכרנו, רבי נקדימון, ובין פילוסוף יווני, על שאלת מותר האדם מן הבהמה, על התועלת שבחיפוש האמת ועל האפשרות לחפש אמת זו מחוץ לחושים ולהיגיון, כפי שמציעה היהדות. הדיאלוג משתרע על פני עמודים 417–421, לא הרבה ובכל זאת לא מעט, ומתגלה בדיעבד כמאיץ בהתגיירותו של אותו פילוסוף. "ספר מיסיונרי", כזכור!
ועדיין, ארכנות וקורט של פטפטנות. נראה שהם ברוח התקופה, אותה תקופה שבה רומן ארוך היה ארוך כי מה אם הוא לא יהיה ארוך ויספק עניין לאורך זמן? נטפליקס, להבדיל מעורכים, באמת טרם הומצאה אז. ואולי זו גם רוח היידיש, שפה שהאריכות אינה זרה לה, שפה שהייתה זמן רב בעיקר שפת דיבור ושפת־עם־שבשדות, המותירה את הקצרנות העניינית לאחותה הגדולה העברית.
רוח יידית
והינה הגענו לזה. סוגיית היידיש מרחפת על פני הספר העברי שלפנינו, כמעט כמו סוגיית הנצרות. לא מסיבה מהותית. הרי הרומן בכלל פורסם לראשונה בתרגום לאנגלית, ורוב רובם של קוראיו קראו אותו כך. אבל שלום אש זה יידיש, כמעט מילים נרדפות, והפולמוס סביב הספר הוא פנים־יהודי, והיידיש גם כופה כמדומה על הספר רוח דברנית ודיבורית, הרגשה של שיחה בקרן הרחוב; לשונו אומנם איננה דיבורית־סלנגית, ואוצר המילים שלה ספרותי, אבל ההתנסחות מחוספסת.
המתרגמת בלהה רובינשטיין מספרת שהתרגום העברי הקודם, תרגום כבן שבעים שנה מאת דוד סיוון, לא רק התיישן בסגנונו אלא גם נראה שנעשה מאנגלית. האם לתרגם מהשפה העיקרית שהספר מוכּר בה, אנגלית במקרה זה, הוא בהכרח שגיאה? אם התרגום האנגלי התרחק מהיהודיות של המקור היידי, אולי באמת כן. אבל זה לא רק העניין היהודי. כי עִם היידיש יובאה לתרגום שלפנינו גם הרוח העממית משהו של הלשון הזאת; והמתרגמת אף התאמצה לשמור על מנהגיה של ספרות יידיש, המרחיקים אותה מן העברית, כגון ציטוט פסוקים מהמקרא שלא כצורתם אלא בעיבוד המקליל אותם.
בכל מקרה של תרגום ספרותי מיידיש, ההכרעה לבחור בעברית דיבורית דמוית־יידיש אינה מובנת מאליה. הרי מי נאמן עלינו יותר מאותם סופרי יידיש שתרגמו בעצמם את יצירותיהם לעברית, כגון זלמן שניאור, שהגרסה העברית שהכין לספריו מוגבהת בלשונה, ומוטת־מקורות־קדומים, לאין ערוך מן הגרסה היידית? ומאותם סופרי יידיש ועברית כגון י"ל פרץ ומנדלי מוכר ספרים שבבואם לכתוב עברית עברו לשפה עתירת מקורות, רחוקה ברוחה אלף מילין מלשון יידיש? או משלום עליכם, שהפקיד את תרגום ספריו היידיים מפוטפטי־הלשון בידי חתנו י"ד ברקוביץ' אשר הלבישם עברית של שבת? אכן, באו אחריו מתרגמים כגון דן מירון, שחיפשו מקבילה עברית עממית־דיבורית ליידיש של שלום עליכם, ובלהה רובינשטיין ממשיכה אסכולה זו.
אבל במקרה של הספר שלפנינו, ההכרעה לא מובנת מאליה מסיבה נוספת. הרי לפנינו רומן היסטורי, שדמויותיו ההיסטוריות דיברו עברית של ימי התַנאים וארמית; והמסורת הספרותית העברית היא לתת בספרים כאלה ביטוי, אם ברב אם במעט, לעברית של הימים ההם. "מלך בשר ודם" של משה שמיר הוא דוגמה קיצונית אולי, אבל עברית שהינה מעין אקוויוולנט ליידיש יומיומית־מודרנית היא דוגמה בקצה ההפוך.
נשאלת גם השאלה אם יש טעם לנסות לשמור על רוח יידית. המתרגמת בנדיבותה העשירה אותנו בהערות־מתרגם מעניינות, בעיקר במקרים שבהם מופיע במקור ביטוי יידי ציורי, "עסיסי" כמאמר הקלישאה, שלא נמצאה לו מקבילה עברית. דוגמה אחת מרבות: בגוף התרגום מופיע "רצו לתפוס את הרב מנצרת בעת ביצוע מעשה", ובהערה מוסרת לנו המתרגמת ש"לכך, בערך, מתכוון מטבע הלשון שבמקור: 'כאַפּן ביי דער האַנט' (לתפוס את היד)". מובן שלא נכון לתרגם מילולית, "לתפוס את היד", ואפשר להבין את הרצון להימנע מניב עברי חלופי גבוה כגון "בשעת קלקלתו" – אבל למה להסתפק בתרגום יבשושי־מילוני ולא למשל "על חם"? זו סוגיה מעניינת: האם הסלנג העברי יכול לשמש חלופה ל"עסיס" הציורי היידי? אפשר לומר שלא, כי סלנג אינו עומד בשיני הזמן – אבל אם אין די עברית "עסיסית" מחוץ לסלנג, שמא אין טעם לנסות להידמות ליידיש; שמא העסיס העברי מצוי באוצר הניבים של מקורותינו?
מבט השוואתי בתרגום הקודם, של דוד סיוון, יגלה בו לשון אופיינית לספרות העברית בת תקופתו, שנות החמישים, ולתרגום העברי האמנותי בן הזמן: אכן מצוחצחת אולי יתר על המידה, ודאי קרובה יותר ללשון המשנה ורחוקה יותר מן היומיומי. "הייתי מאוד זהיר" של רובינשטיין, בעמוד הראשון, הוא "התנהגתי בתכלית הזהירות" אצל סיוון. את מה שהיא מכנה מצודת אנטוניה הוא מכנה תחילה, כדרך חכמים, "בירה" (תודתי לעדה באר על צילום קטעים מהתרגום הישן).
הניסיון המוחצן ליצור משלב עברי כמו־יידי הפך אפוא את היידיש לגיבורה נוספת של הרומן – ואפשר להתווכח אם זה נחוץ. אפשר שהמתרגמת תרמה בכך לרומן שכבה נוספת של הפגנת הסתייגות מהאותנטיות של המדווח בו ומן התוכן הרעיוני שלו, נוסף לשכבה הכפולה שיצר הסופר כשבחר לשים את הסיפורים בפי דמויות מודרניות שנדמה להן שהן דמויות עתיקות. אם כך, המחבר אולי מחייך בקברו.
