הניסיון הכושל לבטל את תשעה באב

זה ארבע־עשרה שנים מוציא ראובן קמפניינו את ספריו על מסכתות מן התלמוד הירושלמי. הספרים מושתתים על שיעורים שהוא מוסר בביתו ובבית הכנסת רמב"ן בדרום ירושלים זה עשרות שנים. מדובר אפוא בערך מצטבר של מפעל מעורר הערכה, שכן קמפניינו אינו חוקר "מקצועי" אלא קצין צה"ל בגמלאות, שמאז פרישתו משירות לפני עשרות שנים (לפני כשנה הגיע לגבורות, ועוד כוחו במותניו) הוא עוסק בכריכה אמנותית של ספרים. דווקא משום כך חשוב לומר בראשית הדברים שכבר נודע טבעו בקרב אוהבי ספר, וגם חוקרים מובהקים של התלמוד הירושלמי מודעים למעלותיו.

ניכר בעליל העניין המיוחד שיש לו בסדר זרעים, ממלכתו המובהקת של התלמוד הארץ־ישראלי (עד כה ראו אור: לקט מפאה, פירות שביעית, מעון הברכות, שיח תעניות, תבואת ראשית וחלת ביכורים). הספר שלפנינו, השביעי בסדרה, מוקדש הפעם למסכת מגילה מסדר מועד.

כותרת הספר כורכת את שם המסכת עם אחד הנושאים העיקריים שמתלבנים בה: הלכות כתיבת המגילה מול אמות המידה המחמירות של כתיבת ספרי תורה, ודיני הקריאה בתורה. כותרת המשנה עלולה להטעות, שכן אין מדובר בעיון רצוף על הסדר, אלא בדיונים קצרים על ארבעים ושישה ביטויים מן המסכת, כאשר אצל כל אחד מציין קמפניינו אם יש לו מקבילות בתלמודים ובמדרשים, והיכן.

קמפניינו מכנה את הביטויים שהוא עוסק בהם "פתגמים", אולם "פתגם" הוא תופעה ספרותית מוגדרת, ולא כל מה שנדון אצלו הוא אכן פתגם. לדעתי מוטב להשתמש במונח "היגדים", ההולם יותר את מושאי עיוניו. מכל מקום, הבירורים והעיונים מלבנים סוגיות מגוונות הבאות במסכת, ורובם עוסקים בהיבטים הריאליים: הזמן, המקום, התרבות החומרית וההוויה החברתית. כל אלה מסייעים להבין את מקומם של ההיגדים הללו בחיי דובריהם. עוד מרבה קמפניינו להראות כיצד סוגיות מוגדרות נדונו בתלמוד הבבלי באופן שונה מאשר בתלמוד הירושלמי, ולעיתים אף מציע לכך הסברים.

אין אדם בשם אונקלוס

דרך הילוכו מרחיב קמפניינו בעניינים שאינם קשורים באופן ישיר או מהותי למסכת, וכך הוא מתקן שיבושים או עוולות היסטוריות, או מאיר פינות אפלות ושכוחות. כך, למשל, בשולי דיונו בשאלה "כל מה דהוה אבא שמיע את שמיע?" (האם כל מה ששמע אבי מרבותיו, שמעת אתה ממנו?), הוא נזקק לקטע מן הסוגיה שהתפרסם באסופה "בתי מדרשות" מאת שלמה אהרן ורטהיימר (ירושלים תרנ"ג-תרנ"ה). קמפניינו מנצל את ההזדמנות להסביר מהי האסופה ומי האוסֵף, מפליג בשבחו, ואף מציין את קדימותו באיתור הפוטנציאל העצום שבגניזת בית הכנסת "בן עזרא" בקהיר, אותה גניזה מפורסמת שנתגלתה ב־1896 ושינתה את פני מדעי היהדות.

דיון מעניין אחר עוסק בכוונתו של רבי יהודה הנשיא לעקור את תשעה באב, כלומר לבטלו. קמפניינו מביא את הסיפור, משווה אותו למקבילותיו ומראה כי היו כמה הסברים אפשריים ליוזמה של רבי. לדעתו, "רבי ביקש לשים קץ למתח העתיק שבין רומא ליהודה". בהמשך הוא סוקר שני תקדימים שנכשלו, לעקור הלכה המבוססת על מסורת קדומה, וחותם במילים: "מה רב הדמיון בין יוזמתו של רבי לעקור את תשעה באב לבין יוזמתו להתיר את השמיטה. שתיהן נכשלו בגלל התנגדות מצד שותפיו להנהגת הציבור".

בתלמודים ובמדרשים על מגילת אסתר ישנם הדים ועדים מפורשים וסמויים ללבטים שליוו את שילובה במקרא. קמפניינו בוחן סוגיה זו מתוך נקודת המבט של מי שיוחסה לו כתיבת המגילה, ומציג שלוש עמדות: "אסתר מן התורה", אסתר מן הדרשה, ואסתר ממעמד הר סיני. דעת לנבון נקל שדווקא ריבוי האפשרויות רומז לחולשתן מצד אחד, ולמאמץ הגדול להעניק תוקף נכבד למגילה מן הצד האחר.

מה היה יחסם של החכמים כלפי השפה היוונית? והאם מותר לתרגם את המקרא ליוונית כדי שהציבור ידע ויבין מה כתוב בכתבי הקודש שלו? בניגוד למסורת הרווחת, שלפיה תרגום השבעים גרם לזעזוע קוסמי, מסכת מגילה מלמדת ש"תרגם עקילס הגר התורה (ליוונית) לפני רבי אליעזר ולפני רבי יהושע וקילסו אותו ואמרו לו 'יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם'". בשני מקומות בספר מראה קמפניינו שמדובר בתרגום ליוונית ולא לארמית. שפה היא תמיד בבואה של תרבות, ולעולם אין התרגום מלאכה טכנית. הדברים נכונים שבעתיים כשמדובר בטקסט קנוני.

משני דיוניו של קמפניינו מתברר שהיחס כלפי השפה היוונית והתרבות שייצגה היה מורכב, והיו בקרב החכמים מי שהעריכו את השפה ולכן גם את מפעלו של עקילס הגר. בהמשך הוא מראה היטב שהכינוי "תרגום אונקלוס", כשמו של התרגום הארמי לתורה, יסודו בטעות, וכי לא מוכר אדם בשם זה במאה הראשונה לספירה.

הסבא, משה דוד קאסוטו

עניין תרבותי נוסף שקמפניינו נותן עליו את דעתו הוא המעבר מן הכתב העברי הקדום (דעץ/רעץ) לכתב הארמי, תהליך שיוחס בספרות חז"ל לעזרא הסופר. היסטוריונים וחוקרי הכתב הקדום הסבירו את המעבר בטעמים מעשיים, אולם מאחר שמדובר בטקסט מקודש, עורר השינוי מצוקה ומבוכה. קמפניינו סוקר באריכות יחסית שלוש גישות של התנאים. ברור שאף לא אחת מהן היסטורית אלא תיאולוגית, ושמא מוטב לומר חינוכית. דווקא משום התעוזה הגדולה שמשתקפת במעשה הזה נזקקו חכמים לתלות אותו לא בגורמים חיצוניים אלא ביוזמה מודעת של מנהיג דגול, אשר בהקשרים רבים מוצג כשני למשה.

אנו מכירים את 22 אותיות הא"ב ויודעים שלחמש מהן יש גם סופיות הנכתבות אחרת, מנצפ"ך. מתברר שבמשך תקופה ממושכת היו ששיבצו אותיות סופיות באמצע המילה. הדוגמה המוכרת ביותר היא לםרבה (ישעיה ט, ו). כאשר הארכיאולוג אלעזר ליפא סוקניק (אביהם של יגאל ויוסי ידין) ביקר בשנת 1931 במנזר הרוסי שעל הר הזיתים הוא ראה שם את מצבת עוזיה, ובה כתובה המילה "טםי" בהוראת "עצמות". גם התופעה ההפוכה מוכרת מן המקרא. נחמיה דיווח "וָאֱהִי שׂבֵר בְּחוֹמֹת יְרוּשָׁלַם אֲשֶׁר המפרוצים (הֵם פְּרוּצִים)" (ב, יג). ישנן דוגמאות נוספות ממגילות קומראן, המעידות שהאבחנה בין אופן הכתיבה של חמש האותיות הללו באמצע המילה לאופן כתיבתן בסופה הייתה עמומה, ורק כעבור מאות שנים התגבשה והתייצבה באופן המוכר כיום ונתפס בעינינו כמובן מאליו.

לעיתים מראה קמפניינו כיצד השתבש הטקסט במהלך העתקותיו וכתוצאה מכך השתנה מובנו ויש שהתהפך. כך, למשל, כשהוא דן בשאלה שהתלמוד הירושלמי עצמו התלבט בה, האם אנטונינוס, רעו הטוב של רבי יהודה הנשיא, התגייר או לא. בין השאר מראה קמפניינו שאחד המעתיקים השמיט את המילה "לא".

שאלה נוספה שהמחלוקת בה נמשכת מימי התנאים והאמוראים ועד ימינו היא האם יתרו בא אל משה לפני מעמד הר סיני או אחריו. קמפניינו מדגים את העמימות בשאלה זו ברובד התנאי־אמוראי, בקרב ארבעה מפרשני ימי הביניים, ואצל שלושה מלומדים מן המאות התשע־עשרה והעשרים, ובהן סבו, פרשן המקרא משה דוד קאסוטו. לכאורה אפשר לשאול לשם מה הטורח אם כבר התנאים נחלקו בעניין. על כך יש להשיב שבזכות קמפניינו מתוודע הקורא לא רק לעמדות השונות אלא לשינויים בדרכי ההתבוננות של החכמים השונים בטקסט, ונמצא למד מה נחשב בעיניהם ראיה.

חמור בבית הכנסת

אף שכאמור אינו חוקר מקצועי, קמפניינו הוא אדם תאב דעת וקורא הרבה ספרות מחקר. במקומות שונים בספריו הוא מראה שבתלמוד הירושלמי שובצו מילים ביוונית ובלטינית. בעובדה זו עצמה אין כל חידוש, אך המחבר משתף את הקוראים בהצעה מבריקה של פרופ' שלמה נאה מן החוג לתלמוד והלכה באוניברסיטה העברית. במהלך הדיון על דברי המשנה "קורין אותה [את המגילה] ללועזות בלעז" (ב, א) הציע רבי שמואל בר סוסרטי: "תיפתר שהיתה כתובה גיגנטון". נאה הראה באופן משכנע שגֵיגֶנֶטוּן היא תרגום מדויק של המילה הפותחת את המגילה, "ויהי". מדובר אפוא, לדעת רבי שמואל, בכך שהמגילה הייתה כתובה יוונית באותיות עברית, ממש כמו שפות יהודיות אחרות.

מה ההבדל בין בית מדרש לבית כנסת? ממתי מוכרים שני המוסדות הללו, וממתי נעשה ההבדל ביניהם מובהק? קמפניינו אינו בא למלא את מקומם של ההיסטוריון והארכיאולוג. מתוך ניתוח לשון הירושלמי והתוספתא, ובהסתמך על ממצאי חפירות שניהל צבי אילן המנוח בחורבת מֵרוֹת שבגליל העליון, הוא מראה שבאולם בית הכנסת למדו מקרא, בחדר לימוד נפרד עיינו במשנה, ובבית המדרש עסקו במדרש ובתלמוד.

מן הסוגיה שבתלמוד הירושלמי מתברר שחכמים התירו למי שיש בו אפילו מעט תורה להתאכסן בבית הכנסת, לרבות חמורו ומשאו. מי שהלכה זו נראית תמוהה בעיניו מחשש לביזיון בית הכנסת, צריך לתת את דעתו לכך שבעידן שבו לא היה חוק חינוך חובה, רמת האוריינות הייתה נמוכה בהרבה מאשר כיום. בפועל, מעטים ידעו קרוא וכתוב (שתי מיומנויות שבאותם ימים וגם בימי הביניים היו בלתי תלויות זו בזו!). לא היו גם בתי מלון, אכסניות וצימרים, חכמים היטלטלו הרבה בדרכים, המסעות ארכו זמן רב, וממילא נזקקו ללון בדרך. התלמוד נקט אפוא עמדה מפוכחת ואחראית כלפי ציבור שרצה לטפח ולפתח.

כללו של דבר: עיון בעיוניו של קמפניינו פותח צוהר להרבה עניינים שנזכרו בתלמוד הירושלמי למגילה, לעיתים בלב הסוגיה ולעיתים בשוליה. הגיוון הרב בהיגדים שבחר קמפניינו לנתח מלמד מה רב העושר הפוטנציאלי הטמון בעיון רב־תחומי בתלמוד הארץ־ישראלי, שלרוב אינו זוכה לתשומת לב רבה.

בספר שובצו תצלומים, מפות ותרשימים, אמצעי המחשה מעולה המשלים את ביאורי המחבר. עוד באו בסוף הספר רשימת "פתגמים" שכבר נדונו בספרים הקודמים, מפתח ל"פתגמים" שבספר כשהם ממוינים מיון נושאי (דיני פורים, מגילת אסתר, ארץ ישראל והמקדש, בית כנסת, כתיבת המקרא, יוונים ויוונות, רומא וירושלים, מסורת, לשון עברית) וביבליוגרפיה נבחרת.