ביום הכיפורים תשפ"ה חל יום פטירתו ה־85 של זיגמונד פרויד, על פי התאריך העברי. פרויד מת ממנת יתר של מורפיום, שאותה ביקש מרופאו לתת לו כאשר כבר התקשה לסבול את הכאבים שנגרמו לו ממחלת סרטן הפה. את גופתו ציווה לשרוף, וכך נעשה. רבות דובר על זיקתו של פרויד ליהדותו ועל מידת בקיאותו במקורות היהדות – שהייתה, יש אומרים, גדולה מכפי שהיה מוכן להודות – והיו גם לא מעט חוקרים שהצביעו על זיקות בין רעיונותיו לרעיונות שעלו בקבלה ובחסידות. אבי הפסיכואנליזה בא ממשפחה שמוצאה מגליציה, אחד מאזורי השפעתה של התנועה החסידית, ולכן ההשוואה מפתה, אך לאמיתו של דבר קשה מאוד לשער שהייתה כאן זיקת השפעה ישירה. אביו של פרויד היה יהודי מסורתי, אבל לא ידועה זיקה שלו לחסידות, ואת ילדיו חינך ככל הנראה ברוח האורתודוקסיה המערב־אירופית, ואולי מעט פחות מזה.
עצם ההשוואה בין רעיונות קרובים שצמחו בתרבויות שונות עשויה להיות מעניינת, אך במחשבה שנייה, ההשוואה על דרך הדמיון יכולה להחטיא השוואה מעניינת לא פחות – ההשוואה על דרך הניגוד. ואמנם, מי שמעיין ברעיונות חסידיים המקדימים את אלה של פרויד יגלה עד מהרה כי במקום שאתה מוצא את קרבתם המפתיעה של השניים, שם אתה מוצא את ניגודם. בעומק העניין מצוי הפער הבלתי ניתן לגישור בין שתי גישות קוטביות אל נפש האדם – הגישה הביולוגית והגישה המיסטית.
אחד הראשונים שביקשו למצוא קירבה בין הפסיכואנליזה לחסידות היה פרופ' גרשום שלום. במאמר ידוע שכותרתו "הבלתי־מודע ומושג קדמות השכל בספרות החסידית", שפורסם לראשונה בשנת 1944, טען שלום כי המושג "קדמות השכל", המופיע בדברי תורתו של המגיד ממזריטש, מציין דבר־מה הקרוב למושג התת־מודע הפרוידיאני. המגיד היה תלמידו הבכיר הבעל שם טוב ומנהיג התנועה החסידית, ומושג 'קדמות השכל' מופיע כמה פעמים בדברי תורה שהובאו בשמו, שבהם מדבר המגיד על מקור ערטילאי הקודם למחשבה ושאיננו מוגבל במילים או באותיות.
ואולם, עיון במובאות שהביא שלום עצמו מלמד שקדמות השכל של המגיד איננה מצויה באדם אלא בעולמות העליונים, ולכן המשמעות שלהם היא מטאפיזית ולא פסיכולוגית. המגיד אינו מציע לחשוף את הרבדים העמוקים והנעלמים הללו, מכיוון שהם אינם נתונים להשגת האדם, אלא דווקא לדבוק באותיות, שהן הגילוי הנגיש של האור האלוקי, ורק דרכם להתקרב אל הרובד הנסתר שלו. עם זאת, בשם הבעל שם טוב ואישים חסידיים אחרים מובאים מקורות שיש בהם קרבה רבה יותר לתורתו של פרויד, ובכללם כאלה המשקפים תפיסה של תת־מודע ושל הדחקה.
פליטות פה ומחשבות זרות
כשנתיים לאחר שפרסם את ספרו החלוצי "פירוש החלום" (1899), פרסם פרויד את חיבורו הבולט הבא, "פסיכופתולוגיה של חיי היומיום" (1901). למעשה יש כאן הרחבה של רעיון מרכזי ב"פירוש החלום", ולפיו התת־מודע שלנו פורץ החוצה במצבים שבהם השליטה העצמית שלנו יורדת. ב"פירוש החלום" התמקד פרויד במצב השינה, ואילו ב"פסיכופתולוגיה של חיי היומיום" הוא התמקד במה שכינה "מעשי כשל": שכחה, איבוד חפצים, פליטות פה, פליטות קולמוס וכדומה.
בחיינו הרגילים, כאשר אנחנו בשליטה כביכול, אנחנו מדחיקים כוחות ויצרים הנחשבים לאפלים – אצל פרויד המוקדם מדובר בדחפים מיניים – אל התת־מודע, ושם הם כביכול אינם מפריעים לתפקודנו הנפשי והחברתי התקין; אלא שהדחקתם אינה מאיינת אותם. להפך, היא מביאה לכך שהם שואפים כביכול לפרוץ החוצה מחדש, וכליאתם יוצרת בנו הפרעות. מצבים של חוסר שליטה עצמית, או של שליטה עצמית מופחתת, מאפשרים את פריצתם. פרויד, על פי דרכו, מייעץ שלא להדחיק אותם מחדש אלא להפך, לנתח אותם ולהביא אותם אל המודע, ובכך לסייע לנו להתמודד עם ההפרעות שהם מסבים. פרויד וממשיכיו הדגישו לא אחת כי הפסיכואנליזה נבדלת מתיאוריות הנפש המסורתיות בכך שהיא אינה באה להורות דרכים ל"תיקון" הנפש או לעלייה מוסרית, ודאי לא דתית, אלא פשוט לריפויה, או בקיצור, פשוט לעזור לנו להרגיש טוב.
מורי החסידות המוקדמת, במיוחד בני חוגו של הבעש"ט, התמודדו גם הם עם "מעשי כשל", ובמיוחד עם סוג מסוים של מעשים כאלה, הלא הוא "המחשבות הזרות" בתפילה. הבעש"ט ותלמידיו היו מיסטיקאים, שעיקר מאמציהם היו מכוונים לחווייה מיסטית של איחוד עם הקב"ה, ובלשונם "דבקות". את הדבקות הם ניסו להשיג בכל מעשי המצוות ואף בפעולות ארציות, אך הזירה העיקרית למאמץ זה הייתה התפילה. כאן ריכזו החסידים את כל כוח המחשבה שלהם כדי להגיע למעלה עליונה זו, שהייתה כרוכה לעיתים גם בשלילת תחושת הזהות העצמית של המתפלל. דא עקא, שלעיתים במהלך ריכוז המחשבה בתפילה ובהשגת המדרגות העליונות אירע "מעשה כשל": מחשבה זרה צצה ("נזרקה", בלשונם) למתפלל והסיחה את דעתו מן הריכוז.
מחשבה זו יכולה להיות סתם מחשבת חולין, לפעמים אף מחשבת חטא, ולא אחת – כפי שאנחנו למדים מן הדוגמאות שמביאים החסידים – מחשבות מן התחום המיני. לעיתים נרמז לנו כי לא היו אלה רק מחשבות מילוליות אלא דימויים ויזואליים, שכן החסידים מזכירים לא אחת "ראייה" של מחשבה זרה. מחשבות זרות בתפילה היוו בעיה דתית כבר מן העת העתיקה; השולחן ערוך, למשל, מורה שכאשר מחשבה זרה צצה לאדם בשעת תפילתו יש להפסיק להתפלל ולהמתין עד שהמחשבה תחלוף ואפשר יהיה להתרכז שוב במילות התפילה. אצל הבעש"ט, לעומת זאת, היו פתרונות אחרים. הפתרון המעניין ביותר הוא "העלאתה" של המחשבה הזרה. הבעש"ט הורה שלא לדחות את המחשבות הזרות אלא להפך, לעיין בהן ו"להעלותן לשורשן". במה דברים אמורים?
על פי התפיסה החסידית, שמקורה בקבלה, כל דבר רע בעולמנו נעוץ ב"קליפות", כוחות טומאה שמקורם בתהליך בריאת העולמות. קליפות אלה לא יכלו להתקיים אלמלא היה גרעין של טוב המחייה אותן. גרעיני הטוב הללו מכונים בשם "ניצוצות". הניצוצות הם נפשות או חלקים של נפש האדם, והם נופלים אל תוך הקליפות כאשר האדם חוטא, כלומר עושה מעשה רע. המעשה הרע מכניס את אותו חלק של נפש האדם אל תוך הקליפה, ומכאן ואילך הניצוץ גם מחייה את הקליפה אך גם שבוי בה. תפקיד האדם הוא לתקן את הניצוצות ולהעלותם חזרה אל האור האלוקי שממנו נלקחו.
הבעש"ט פירש את הופעת המחשבות הזרות כהזדמנויות לתיקון שכזה. מחשבות מן התחום המיני, למשל, קשורות לדעתו במידת האהבה, הקשורה במידת החסד שבעולמות העליונים. אם באה לאדם מחשבה זרה מתחום זה, אל לו לדחות אותה; עליו לחשוב על כך שהיא באה משימוש לא ראוי במידת האהבה ("אהבה נפולה" בלשון החסידים), שהיא מידה קדושה שמקורה בספירת החסד; בתוך כך נעתקת מחשבתו מן המחשבה הפסולה אל הספירה העליונה – וכך זוכה הניצוץ לחזור אל שורשו ולהיתקן. מאלף ההסבר שהוא נותן לכך, כפי שהובא בידי תלמידו ר' משה שוהם מדולינה:
כי ענין המחשבות זרות הבאים לאדם בתוך התפלה או בעסקו בתורה הוא אותם הניצוצות הקדושים אשר נפלו על ידי אותו האיש בעצמו בתוך הקליפות… ולזה מגיע לכל אחד מישראל לתקן הניצוצות המגיע על חלקו. ולזה כאשר האדם עומד בתפלה ורוצה לדבק את עצמו בהקדושה אז באים אותם הניצוצות גם כן כדי לתקנם וכו'. ואני בעצמי שמעתי מפי קדשו ז"ל [של הבעש"ט] בזה הלשון: צריך להתחכם הרבה בעניין המחשבות הזרות אשר באים לאדם בעמדו בתפלה, כי המה כחותיו ממש אשר באים אליו לתקנם (דברי משה, פרשת לך לך).
לא בכדי הגיעה מחשבה זרה זו דווקא למתפלל זה: היא חלק מ"כוחותיו ממש", הממתינה לשעת כושר; דווקא עכשיו, כאשר המתפלל מבקש להתאחד עם האור הגדול, הוא לא יכול להשיג זאת מבלי שישלב גם את האורות הקטנים, הניצוצות – אלה שאותם ביקש להדחיק! – אל תוך אותו תהליך התאחדות; את זאת הוא לא יוכל להשיג כל עוד הללו יהיו שבויים בידי הקליפות; לכן הוא אינו יכול לדחות אותם, הם יישארו שם ויסכלו את כוונתו; עליו להביא אותם אפוא למודעות, להכיר בכך שהם "כוחותיו" ממש, ולהעלות אותם למקורם בעולמות העליונים. כל כך פסיכואנליטי – וכל כך לא. לא בריאות נפשו אל המתפלל עומדת כאן במוקד, אלא הכול סובב סביב חטא, תיקון והתעלות דתית.
כוחות הנפש והשליטה בגוף
מי שפיתח יותר מכל קודמיו את תורת הנפש החסידית היה ר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד ומבכירי תלמידיו של המגיד ממזריטש. במסורת הקבלית מקובל היה לדבר על שלושה רבדים של אישיות האדם היהודי: נפש, הקשורה בגוף ובכוחותיו, ובכלל זה בחושים וביצרים; רוח, האחראית על הדיבור והמחשבה המילולית; ונשמה, הקשורה בקב"ה. בלשון המקובלים רבדים אלה מכונים נר"ן. הנפש שייכת לקליפת נוגה, קליפה (כלומר כוח טומאה) שמעורבים בה טוב ורע. רש"ז חידש כי גם הנפש מחולקת לשתיים: "נפש הבהמית", שמקורה בלב, ו"נפש האלוקית", שמקורה במוח. לכן "כל התאוות והתפארות וכעס ודומיהן הן בלב, ומהלב הן מתפשטות בכל הגוף" באמצעות הדם, ואילו הנפש האלוקית מעוררת מידות נעלות כגון אהבת ה', המתעוררת "בלב משכילים המבינים ומתבוננים בדעתם אשר במוחם בדברים המעוררים את האהבה". שתי הנפשות הללו נאבקות על השליטה בגוף:
כי הגוף נקרא עיר קטנה וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה, דהיינו להנהיג יושביה כרצונו ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם, כך שתי הנפשות, הא־להית והחיונית־הבהמית שמהקליפה, נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו (תניא א, ט).
התקרבותו של רש"ז לדגם של פרויד, שעתיד להופיע למעלה ממאה שנה אחרי מותו, בולטת לעין. אין מדובר כאן בחלוקה הקלאסית ליצר טוב ויצר רע, שבו הראשון קשור לגוף והאחר רוחני, אלא בשני כוחות "ביולוגיים" האחוזים בגוף. הנפש הבהמית, המפעילה את התאוות, מזכירה מאד את ה"סתם" (ה"איד") של פרויד, הנפש האלוקית מתקרבת לעל־אני (הסופר־אגו), ושתיהן נאבקות על השליטה באדם עצמו, כלומר באני (ה"אגו").
פרויד, שבראשית דרכו רצה לכתוב חיבור המסביר את כל התהליכים הנפשיים כתהליכים ביולוגיים וכימיים, מן הסתם לא היה מסביר את התהליכים הללו רק במונחי זרימה של הדם מן הלב אל המוח, כפי שעשה רש"ז, אבל גם לא היה רחוק מהסבר כזה. את היצרים של הנפש הבהמית הוא היה מעמיד באותה עת רק על היצר המיני, הליבידו, ובתקופה מאוחרת יותר גם על יצר המוות וההרס, התנטוס, ולא היה עוסק ביצרים כגון "כעס והתפארות", אך הבדל זה אינו מכריע. כפי שניסח זאת מכר שלי מימי ראשית לימודיי באוניברסיטה, בעל נטייה חב"דית, שלמדתי איתו יחדיו את הפרקים הראשונים של התניא: פרויד לא גילה לנו את הנפש הבהמית, אלא רק גילה שהיא יותר בהמית מכפי שחשבנו קודם.
ההבדל המכריע אינו נעוץ בכל אלה, אלא בעניין אחר: על אף עיסוקו האינטנסיבי של רש"ז בשתי הנפשות, הוא לא זנח מעולם את הדגם התלת־רבדי של הקבלה, דגם הנר"ן – נפש, רוח ונשמה. שתי הנפשות והמאבק ביניהן שייכות כולן לרובד הנמוך, הנפש, אך רובד זה הוא רק החלק הנמוך של האישיות. הוא משמש מצע לשני הרבדים הנעלים יותר והרוחניים יותר, הרוח והנשמה, שחורגים לגמרי מן ההסבר הטבעי, הביולוגי, שפרויד מפתח.
רציונליזציה ונגיעות
על פי הפסיכואנליזה, המאבק בין כוחות הנפש אינו מוליד רק ניצחון של צד אחד על משנהו, אלא גם דרכים יצירתיות שבהן פועלים הכוחות המודחקים על הלך המחשבה של האדם. אחת מהן היא הרציונליזציה. כדי להימנע מרגשות אשם או ממשבר נפשי חמור יותר, התודעה ממציאה הסברים כאילו־רציונליים להחלטות שמקורן האמיתי איננו רציונלי, אלא יצרי. מנגנון הגנה זה הוא רעיון שמופיע בספרות המוסר הקלאסית, ביהדות ומחוצה לה, וזכה לפיתוח חשוב בתחילת המאה ה־19, בפילוסופיה של שופנהאואר ובהגות הפסימיסטית שבאה בעקבותיו. אך בערך באותה תקופה שבה עמל שופנהאואר על רעיון זה, הוא זכה גם לפיתוחים מעניינים בחסידות, במיוחד בענף פשיסחה, ולאחר מכן בתנועת המוסר הליטאית, במיוחד בענף נובהרדוק. באסכולות אלה דנו בתהליך הרציונליזציה בעזרת המושג "נגיעות", מלשון "נוגע בדבר", כלומר בעל רצון או אינטרס כלפיו. לעיתים דיברו שם גם במונחים של הונאה עצמית או רמייה עצמית. כנגדה הציבו את ערך האמת: אדם נדרש לא רק להימנע מלשקר לזולתו, אלא גם מלשקר לעצמו.
במסורות חסידות פשיסחה וביורשתה חסידות קוצק ישנם אינספור אמרות וסיפורים על תחכומן של ה"נגיעות" ועל החובה לסלק אותן כדי להשיג את מידת ה"אמת". ניקח דוגמה מהספר "רמתיים צופים" מאת ר' שמואל שינובר, המביא מסורות רבות מבית המדרש של פשיסחה, ובעיקר של רבו, ר' שמחה בונם מפשיסחה. את מילות ספר תהלים "נקי כפיים ובר לבב" (כד, ד) הוא מפרש כמתייחסות לוודאות שחייב אדם להרגיש בדבר נעקיונו מן הנגיעות:
"נקי כפים ובר לבב". כזה שהוא טוען ברי [טענה החלטית נטולת ספקות]. היינו כמו הטוען ברי לפני בית דין, שהוא צועק בכל לבו ונפשו שאין לו נדנוד ספק כלל אפילו כחוט השערה, כמו כן צריך להיות בלבו ובלי שום נגיעה כלל וכלל רק מצד האמת. וזהו "ובר לבב", שמצד ברירת לבו ודעתו יודע האמת. וזה נקרא "פיו ולבו שוים" – בלי מרמה… ויידע מעמדו ומדריגתו בעבודת הבורא יתברך ועד היכן צריך לעשות תשובה. ולא יחניף. ועל מדה זו כתב רבינו תם: ומי שנקי מזה – ממדת החנופה – בודאי ישיג רצון הבורא יתברך (רמתים צופים, סימן א, סעיף עג).
גם אצל פרויד, חשיפת המניע הכמוס שמאחורי הרציונליזציה היא חלק מתהליך האנליזה של הנפש, הנחוצה לטיפוח (אם כי פרויד השתמש בכלי זה גם כדי לערער את טענות מבקריו, וטען שהביקורת נגד שיטתו נובעת לעתים מרציונליזציה של המבקרים, המסרבים לעמוד נכוחה מול כוחות נפשם). ואולם גם כאן, במקום שאתה מוצא את קרבתם של הצדדים, שם אתה מוצא גם את ניגודם: מה שמעסיק את ר' בונם מפשיסחה וחסידיו הוא לא מצוקות נפשיות של האדם אלא "מדריגתו בעבודת הבורא יתברך", והדרישה להיישיר מבט של אמת אל עצמו נועדה לשרת את המטרה הדתית ולהבהיר לו "היכן צריך לעשות תשובה".
גדול הכופרים והנקודה היהודית
נסיים בנושא שאיננו נוגע לכוחות הנפש ה"אפלים" כביכול (פרויד היה מתנגד, כמובן, לאפיונם ככאלה), ואף איננו נוגע לתיאוריה הפסיכואנליטית גופה, אלא לתפיסתו העצמית של פרויד האיש.
אדמו"רי פולין המאוחרים פיתחו את רעיון "הנקודה הפנימית" או "הנקודה היהודית" החבויה עמוק בתוך נפשו של כל אדם מישראל, גם מי שהתרחק משמירת התורה והמצוות. ביידיש נקטו החסידים תדיר במונח "פינטעלע יוד", נקודת היו"ד שמשמעה גם "נקודת היהודי", הרומזת לנקודה שבקצה האות יו"ד שבשם הוי"ה, אשר על פי הקבלה מייצגת את הרובד הנסתר ביותר אך גם הנשגב ביותר של האלוקות. לעיתים כינו אותה "הניצוץ היהודי". למעשה, גם לרעיון זה יש שורשים במשנתם של אבות החסידות, ובראשם רש"ז מלאדי.
רש"ז הבחין בין שתי "בחינות" של הלב בעבודת ה': חיצוניות ופנימיות. חיצוניות הלב היא זו המבטאת את ההכרה בגדולת הקב"ה באמצעות רגשות עזים של התלהבות, שהן כמובן גלויים ומודעים לאדם; מנגד, "פנימיות הלב היא הנקודה שבפנימיות הלב ועומקא דליבא, שהיא למעלה מעלה מבחינת הדעת והתבונה שיוכל האדם להתבונן בלבו בגדולת ה'". במילים אחרות, יש הכרה בגדולת ה' שהיא כה עמוקה עד שאיננה מתבטאת ברגשות חיצוניים, ולכן גם איננה גלויה לאדם עצמו. זוהי כעין דתיות בלתי־מודעת. רש"ז משווה זאת לאדם שטרוד מאוד במשהו שחשוב לו ביותר, ומתוך כך הוא עושה דברים שהוא עצמו אינו מודע להם ואינו יכול להסבירם. בחינה זו של הלב היא, לדעת רש"ז, נעלה יותר, ודווקא בשל מקורה העליון אין היא יכולה להיכנס אל הגבולות הצרים של החשיבה המודעת. זוהי, לדבריו, "בחינת הארת חכמה עליונה שלמעלה מהבינה והדעת, ובה מלובש וגנוז אור ה' ממש… והיא היא בחינת ניצוץ אלקות שבכל נפש מישראל" (תניא ד, ד).
וכאן אנו עוברים לטקסט מאלף, מיוחד ורגיש שיצא מתחת ידו של מייסד הפסיכואנליזה. בשנות העשרים של המאה הקודמת החל יהודה דביר (דבוסיס, בשמו אז) לתרגם את כתבי פרויד לעברית. תרגום זה, שיצא לבסוף בחמישה כרכים, היה לאבן פינה בביסוס מעמדה של הפסיכואנליזה בארץ. דביר הביא את הדבר לידיעתו של פרויד, ואף התייעץ עמו בכמה עניינים. פרויד, שהגה חיבה לציונות אך לא היה ציוני פעיל ("תפקיד" זה מילא במשפחתו בנו, מרטין), התרגש מאד מן התרגום לשפת עבר. בשנת 1930, כאשר עבד דביר על תרגום חיבורו הקלסי של פרויד "טוטם וטאבו", הוא ביקש מן המחבר שיכתוב הקדמה למהדורה העברית (שראתה אור רק שמונה שנים לאחר מכן). פרויד עשה זאת בחפץ לב, אך לא כתב הקדמה מן הסוג הרגיל וה"מקצועי", אלא כביכול נשכב בעצמו על ספת הפסיכולוג וניסה לברר מדוע בעצם הוא נרגש כל כך מן העובדה שחיבוריו יתורגמו ל"לשון הקודש". בהתייחסו אל עצמו בגוף שלישי, הוא משתף את קוראיו במחשבותיו:
שום קורא מספר זה לא יקל לו להבין לרגשות המחבר שאינו יודע את לשון הקודש, שהוא זר לגמרי לדת אבותיו — כשם שהוא זר לכל דת אחרת — שנבצר ממנו לקחת חלק באידיאלים הלאומיים, ואף על פי כן לא התכחש מימיו לזיקת השייכות אל עמו והוא חש את ייחוד סגולתו כיהודי ואינו רוצה שיהיו הדברים שונים מזה. אילו שאלו אותו: מה יש בך עוד מן היהודיות, לאחר שזנחת את כל צדי השיתוף האלה עם בני עמך? כי אז השיב: עוד הרבה מאוד, ומן הסתם העיקר. אבל לא היה מסוגל כיום לטבוע במילים ברורות את היסוד המהותי הזה. ודאי יבוא יום ויסוד זה יתלבן על ידי ההכרה המדעית (פרויד, הקדמה למהדורה העברית של "טוטם וטאבו", 1938).
פרויד מבקש אפוא לנתח את "היסוד המהותי" הקושר אותו ליהדות – ואינו מצליח: אין זה יסוד דתי משום שהוא איננו אדם דתי (פרויד הגדיר את עצמו 'גדול הכופרים' ואסר על אשתו, שהייתה נכדה לאחד מגדולי רבני גרמניה, להדליק נרות שבת); אין זה יסוד לאומי, משום שאין הוא פעיל בתנועה הלאומית; מה יש כאן, אם כן? זהו יסוד נסתר, מבחינתו של פרויד, אך הוא לא נסתר במובן המיסטי של המילה, משום שפרויד לעולם לא היה פונה אל המיסטיקה כמפלט לתהיותיו; הוא מניח שגם את היסוד הזה אפשר בעיקרון לברר באמצעות "ההכרה המדעית" – הפסיכואנליטית, כמובן – וסומך על המדע שיגיע גם לכך בעתיד. מה שבעיני הוגי החסידות היה נחשב כביטוי מובהק ל"ניצוץ היהודי" המיסטי שבנשמתו, החצוב מן העולמות העליונים, נחשב בעיניו כעוד שאלה שצריכה למצוא את פתרונה בהסבר נטורליסטי לחלוטין. גם בניתוחו של פרויד את עצמו הוא התקרב אפוא מעט אל ההסבר החסידי, אך מיהר להתרחק ממנו אל הקוטב הנגדי. גם כאן, בעולמו האישי ובתהיותיו האינטימיות מול עצמן, במקום שאנו מוצאים את קרבתו לתורת הנפש החסידית, שם אנו מוצאים את ניגודו לה.
