בל נעמעם את הסגולה שנועדה לתרום לתיקון עולם

הרוצה לעמוד על מהות קיומו של עם ישראל חייב להתמודד עם סוגיית ה"נבחרות" שלו. משימה זו אינה מן הקלות, מכיוון שמדובר בפרשה עדינה ורגישה.

הצהרות ה"סגולה" שלנו מזמן הפכו לטבע שני. מקורן בתורה, כמו למשל "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי" (ויקרא כ, כו), או "ברוך תהיה מכל העמים" (דברים ז, יד), ואנו חוזרים עליהן בהתמדה ובחגיגיות בתפילתנו. עיקרון זה קנה שביתה גם במחשבת ישראל, למשל אצל רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, המוצא לכך הוכחה בשרידותו של עם ישראל בגלות הארוכה. אבל מה עומד מאחורי תפיסה זו של עם נבחר? מה מתחייב ממעמדו?

ניתן לחלק את הנושא לשניים. המרכיב הראשון מוצא את ביטויו בפסוקים כמו "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט, ו), "קדושים תהיו…כי קדוש אני ה' אלוהיכם" (ויקרא יט, ג). הדגש באזכורים האלה הוא שהייחוד היהודי הרוחני מתבטא במסגרת יחסינו הישירים עם אלוהים.

ואולם, ברצוני לעסוק דווקא במרכיב השני; שכן מעבר לאמור לעיל, מעמדו המיוחד של עם ישראל מחייב אותו לאמץ עמדה כלפי החברה האנושית הכללית. עם ישראל הוא שחקן מרכזי על במת ההיסטוריה. אלוהים בחר בו להיות עם סגולה והטיל עליו להיות הכלי המרכזי בדרמה של ההיסטוריה האנושית. מתפקיד זה אין אנו בני חורין להיפטר, וחובה עלינו לבחון את טיבו. להבנתי, הפסוקים בסוף פרשת ויגש נועדו לשמש כלי עזר עבורנו בבירור תפקידנו כעם הנבחר.

המדינאי הראשון

ארבעה עשר פסוקים בפרשת ויגש (בראשית מז, יג־כו) מדווחים על עבודת יוסף כמשנה למלך באריכות בלתי רגילה בקנה המידה של התורה. המקרא מתאר כיצד יוסף קונה את אדמות מצרים, הופך את תושביה לאריסים וגובה סך של חמישית מכל היבול כמס. פעולה זו החייתה את העם המצרי, בכך שהקנתה לו פרנסה ואוכל. אבל מדוע יש לתאר מהלך זה באריכות כה גדולה? נזכור כי סיפור חלומות יוסף לדוגמה אורכו שבעה פסוקים בלבד. עקדת יצחק, אורכה תשעה עשר פסוקים בלבד.

הקושי איננו חל רק על האריכות אלא גם על תוכן הסיפור, שלכאורה אינו מקדם במאומה את העלילה ההיסטורית של עם ישראל. הסיפור עוזב את אבות האומה ואת עם ישראל המתגבש, ולוקח אותנו לאירועים שהתרחשו בזירה המצרית בלבד.

אמנם, היו פרשנים שסברו שפסוקים אלה בכל זאת מתקשרים ותורמים לסיפור. העובדה שכל המצרים נעקרו ממקומם ויושבו במחוזות אחרים הקלה על עם ישראל להתיישב בארץ גושן בלי לסבול את קנטורי המצרים. כך כתב רש"י שיוסף התכוון "להסיר חרפה מעל אחיו, שלא יהיו קורין אותם גולים". ואולם, פירוש זה נתקל בקושי שכן עובדת ישיבת בני ישראל בארץ גושן מוזכרת כבר שש פעמים לפני הפסוקים שלנו. מזווית אחרת טען אברבנאל שההתנהלות שפטרה את הכוהנים מגזרת העקירה היוותה תקדים ליחס המועדף שהוענק לשבט לוי מאות שנים מאוחר יותר.

אבל נראה שאין די בהסברים האלה כדי להצדיק את כל האריכות המופלגת של התורה בסיפור אשר בהסתכלות פשוטה וישרה לא נראה כמתקשר לרצף של תולדות עם ישראל. על תמיהה זו יש להוסיף: אם אכן הדאגה היא למשפחת יעקב, מדוע צריך היה יוסף להיות משנה למלך? הלא יכול היה להיות שר הפנים או אפילו אחראי לחלוקת האוכל, ובכך היה ממלא את תפקידו אצל משפחתו לא פחות מאשר השליט הכמעט עליון?

ברצוני אפוא להציע שמינויו של יוסף למשנה למלך אכן לא הכרחי לקידום סיפור עם ישראל, אבל הוא דווקא כן הכרחי עבור ארבעה עשר הפסוקים שלנו. לטעמי, התורה פותחת לנו כאן חלון ראווה ומציבה בפנינו דגם ותקדים לאופן התפקוד של עם ישראל בקרב האומות. כמשנה למלך, יוסף ממלא את התפקיד המרכזי בניהול האומה המצרית. אין הוא מתואר כפקיד הממציא פתרון מעשי לצורכי השעה, אלא כשליט בפועל של הארץ החשובה ביותר בעולם באותם ימים. הצעדים שהוא נוקט אינם מהלך טכנוקרטי, אלא מהפכה כלכלית וחברתית יסודית המטביעה חותם לדורות, לא רק במצרים אלא בהיסטוריה של כלל האנושות.

יוסף היה המדינאי הראשון בהיסטוריה שהשתמש בהעברת אוכלוסין בקנה מידה מסיבי כאמצעי לביצור השליטה על שטחים ועל חברה שלמה. הוא גם היה הראשון שלקח את כל רכוש האוכלוסייה המקומית וחילק אותו למלך ולאנשי דת. דגם היסטורי זה הועתק על ידי קיסרים וכובשים בתקופות שונות, החל ביוון ורומא והמשך במלכי אירופה.

בכך מסתבר שהתורה מעוניינת להפגיש אותנו עם עובדת יסוד: בחירת עם ישראל משליכה על מעמדו החברתי הבינלאומי. היא מזמנת לידו אפשרויות, אחריות והשפעות כלל עולמיות, בקנה מידה עצום שאינו תואם כלל את גודלו המספרי ולרוב עומד בניגוד גמור למעמדו – מעמד הזר המהגר. עם ישראל נדרש לתרום מכישרונותיו, ממנהיגותו ומסגולתו המסתורית לקידום החברה העולמית בכל מקום שאליו ייקלע.

עם זאת, המשך הכרוניקה המצרית טומן גם אזהרה, ואנו עדים לצל המלווה את המעמד הרם שאליו עשויים היהודים להגיע. אחרי שההצלחה הראשונית מאירה פנים, וכאשר ההשפעה הולכת וגדלה, העוצמה עלולה להביא להתרחקות מהמסורת הרוחנית ולהתרופפות הקשר עם אלוהים, שהוא מקור כל ההצלחה מלכתחילה. ואז באה הנפילה, קנאת הגויים מתעוררת, וקם מלך חדש "אשר לא ידע את יוסף". הדגם הזה חוזר בספרד, בפולין, בגרמניה ובשאר הגלויות.

האנטישמים מבינים

במידה רבה, העם היהודי עדיין חסר מודעות למקומו המיוחד בהיסטוריה העולמית. או יותר נכון, הוא מעלים זאת בכוונה. מנגד, מצב העניינים גלוי לגמרי לגויים הבאים איתנו במגע, על אף שרבים מאלה נמנים על שונאינו המושבעים. אמת זו מונחת ביסוד אמירותיו־ברכותיו של בלעם ביחס לישראל, וחוזרת בלבושים שונים ביצירה הדתית וההגותית הכללית לדורותיה. האנטישמים הגדולים ביותר הבינו בתוך תוכם שיש לעם ישראל יתרון בלתי נתפס, שאין סיכוי להשיגו. כך בירך בלעם את עם ישראל בניגוד לרצונו (במדבר כג, ט): "כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב", ועוד שם (כב, ה): "מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל".

הדינמיקה המסורבלת של בלעם מופיעה במתכונת יחסית מודרנית בכתבים של וסלי רוזנוב, הוגה רוסי מקורי ביותר מלפני כמאה שנה. רוזנוב בולט בין היתר בכך שהיהודים זוכרים אותו כאנטישמי אכזרי ואילו נוצרים ראו בו אוהב יהודים. כתלמיד נאמן של הסופר פיודר דוסטויבסקי (גם הוא אנטישמי מובהק), רוזנוב ראה את העם היהודי כמגלם בו בזמן הן את הברכה שבעולם והן את קללתו.

כמי שהיה בקיא יחסית בכתבי היהדות, הוא הרבה להאשים את היהדות בהתנהלות ביזרית וברברית. הוא התסיס נגד הרצח הפולחני של ילדים נוצרים ונגד המזימה היהודית לכיבוש רוסיה, ובעקבות כך הציב את כיליון עם ישראל כיעד מרכזי. מנגד, הוא כתב רבות גם על יתרונות היהדות, במיוחד בהשוואה לנצרות. הסתירה מבחינתו היא תהומית. "לו רק יכולנו להסתדר בלעדיהם; אבל אנחנו לא יכולים", כתב. ברמז עבה למכת החושך במצרים הוא כותב: "אני הולך ביער חשוך ואני לא יכול לראות כלום והם מסתובבים באור".

אכן, היהודים אינם אוהבים להזכיר את ערכם הסגולי ביחסיהם לאומות העולם. אין זה נוח ואין זה ראוי, במיוחד באווירת התקינות השוררת בעולמנו. אבל האמת אינה מרפה, ואין אפשרות להימלט ממנה. חוסר היכולת או הרצון של עם ישראל להתמודד עם אמת זו מביא אותנו שוב ושוב לאותן נקודות שבר בהיסטוריה שלנו. האם דינמיקה זו היא גזרת גורל שאין לה תיקון?

המדרשים יודעים לספר על אליעזר, עבד ותלמיד מובהק לאברהם, הדולה ומשקה את תורת רבו להמונים שבאו לחסות בצילו הרוחני. עם כל הקרבה, סירב אברהם להיענות לרצון העבד לקשור איתו קשרי משפחה. בכל הנוגע לבניית העם הנבחר, דרש אברהם שיצחק יישא אישה "ממשפחתי ומבית אבי". איש החסד וטוב הלב שאין דומה לו, מי שאהב את אליעזר וקירב אותו מאוד, הרגיש נוח להציב גבולות. לדידו, השוויון והנדיבות אינם מזבח שעליו יש להקריב את ייחודו של העם היהודי. דגם פעילות זה של אברהם הוא עבורנו אתגר של ממש.

כמה רחוקים אנו מהדגם הזה. אמנם בפנייתנו לאלוהים אנחנו מזכירים בחופשיות את מעמדנו המיוחד. אין לנו עכבות כאשר אנחנו פונים אליו במונחים "אנו עמך" או "אתה בחרתנו מכל העמים" וכו'. אבל את עובדת בחירתנו עלינו להפגין גם ביחסנו לעמי תבל. זו דרישה קשה מאוד, שאיננו עומדים בה כראוי בינתיים.

לא נעים לנו להצביע בגלוי על תרומת עם ישראל להיסטוריה ולקהילה העולמית, שהיא ייחודית בכל קנה מידה. סבורים חלק גדול מהעם שנהיה מקובלים יותר כקרבן ההיסטוריה, החייב את עצמאותו למחווה בינלאומית חסודה. אבל הטעות שבתפיסה זו מכה בנו חדשים לבקרים. הנמכת הקומה והתכחשות לסגולה היהודית מעולם לא קנו לנו אהדה, בראש ובראשונה משום שגם אויבינו כנראה יודעים שיסודן בשקר. ליחס מכובד מצד החברה הכללית נזכה כאשר נחיה בשלום עם מי שאנחנו באמת, וכאשר לא נחשוש להופיע ברבים כנדיבים ואנושיים, ועם זאת כשונים וכנושאי סגולה מסתורית שנועדה לתרום לתיקון העולם.

יוסף העתיק בהתנהלותו כלפי פרעה את הדגם של אברהם ואליעזר. בשני המקרים הפנמת האמת והקרנתה כלפי חוץ עשו את שלהן. זה מה שעורר את השתאות פרעה: "הנמצא כזה איש אשר רוח אלוהים בו" (בראשית מא, ל). גם לדורות, ייעודנו בעולם יושג עקב ההליכה בדרכי אבותינו.

פרופ' עמנואל גלוברמן הוא שותף מנהל של 'בית טובי העיר' בירושלים