המשנה במסכת בבא בתרא (כג ע"ב) עוסקת בדיני מציאה של גוזלים (בלשון המשנה "ניפול", השלב שבו הגוזל טרם יכול לעוף אלא רק לדדות), וקובעת את הכלל שעל פיו אמור המוצֵא לפעול: אם ניפול נמצא ברדיוס של חמישים אמה מהשובך הגוזל שייך לבעל השובך. אבל אם הגוזל נמצא מחוץ לְרדיוס זה הוא שייך למוצא. ההנחה היא שבמקרה האחרון הגוזל לא נפל מהשובך הקרוב אלא נפל מהולכי דרכים שלא ניתן לאתרם, ואלו התייאשו מהגוזל. קביעה זו מיוסדת על הכלל: "כל המדדה אינו מדדה יותר מחמישים אמה".
במהלך הדיון בבית המדרש בסוגיה זאת, הקשה רבי ירמיה: "רגלו אחת בתוך חמישים אמה ורגלו אחת מחוץ לחמישים אמה – מהו?". בניגוד לתמונת המצב הבינארית שהציגה המשנה, שלפיה גוזל נמצא בתוך חמישים אמה או מחוץ להן, טוען רבי ירמיה שיש אפשרות שלישית: הגוזל נמצא בחלקו בתוך חמישים אמה וחלקו מחוץ להן, והוא מתקשה ביישום הכלל ההלכתי על מצב זה. שאלה זו הנראית סבירה מחוללת תגובה מפתיעה. הגמרא מדווחת לנו "ועל זאת הוציאוהו מבית המדרש" [ועל זה הוציאוהו מבית המדרש].
סילוקו של תלמיד חכם מבית המדרש הוא דבר נדיר ביותר. כדי להצדיק זאת חייבת להיות התנהגותו חריגה וקיצונית. מה אפוא הצדיק את סילוקו?
בספרות הראשונים מצויים כמה הסברים לעניין. רבנו תם מבעלי התוספות מסביר כי הכלל שגוזל אינו מדדה יותר מחמישים אמה משמעו שאין בנמצא גוזל שיוציא את רגלו מחמישים אמה. לפי הסברו דברי רבי ירמיה היו התרסה וזלזול בכללים של חכמים. רש"י נותן הסבר אחר. לדבריו, הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש משום "שהיה מטריח עליהם". ברם, דברים אלה אינם ברורים דיים.
מוזרות כדבר מקובל
סיפור סילוקו של רבי ירמיה מעלה תהיות על ההתייחסות הראויה לשוברי פרדיגמות מוסכמות, שואלי שאלות הקצה וחסידי האיפכא מסתברא. קשה שלא להבחין כי העלאתן של עמדות קצה והתרסה כנגד כללים הן לחם חוקו של השיח האנושי, הן בתחום המדעי והן בכל ענפי התרבות. עמדות הקצה ושבירת הכללים הם דלק הבערה של ההתפתחות המדעית והתרבותית. לא אמנה כרוכל את המהפכות בתחום האמנות הפלסטית, הקולנוע, המוזיקה, הטכנולוגיה ותחומים רבים אחרים, שבהן רק התרסה כנגד המקובל וחשיבה נוגדת אינטואיציה ו"מטריחה" הביאה לקדמה ופיתוח. לכן ההתייחסות האפריורית להתרסות שכאלו חייבת להיות אוהדת וחיובית, גם אם לא מסכימים לתוכנן.
אם נכונים הדברים במדע ובתרבות, כל שכן שהם תקפים בארבע האמות של בית המדרש היהודי. הקריאה למחלוקות ולהצבת עמדה נגדית תוך הדגשת דעת היחיד היא אחד המאפיינים הדומיננטיים ביותר בספרות התנאים והאמוראים. שיטת הלימוד שעיצבו חותרת להמשגה ואנליזה, ורוויה בבחינת מודלים שאינם ריאליים שתכליתם חידוד מושגי והנהרת עמדות הלכתיות.
נדגים זאת ממשנה במסכת קינים העוסקת במקרה מדומיין לחלוטין. מסכת קינים כולה עוסקת בקרבנות עוף – צמד של תורים או בני יונה שאחד מהם מוקדש לעולה ואחד לחטאת. דיני העולה והחטאת חלוקים ביניהם ואף מקום הקרבתם שונה, ולכן אם חטאת התערבה בעולה או ההפך ואלו לא ניתנים לזיהוי נוצרת מניעה להקריב את התערובת. מסכת קינים בוחנת מקרים רבים של תערובות אפשריות ודנה בתוצאות התערובות הללו.
המשנה בפרק ב' משנה ג' מתארת מקרה דמיוני ביותר שבו שבע נשים באו להקריב קרבנות עוף. לראשונה היה קן אחד (בלשון המשנה "קן" הוא צמד גוזלים, אחד לעולה ואחד לחטאת), לשנייה שני קינים, לשלישית שלושה קינים וכן הלאה, עד שלשביעית שבעה קינים (סך הכול לכולן יחדיו 56 גוזלים). והנה אחד הגוזלים מהקן של האישה הראשונה פרח לתוך קיני האישה השנייה והתערב בהן, ולאחר מכן אחד הגוזלים מתוך קיני האישה השנייה פרח לתוך קיני האישה השלישית וכן הלאה, עד שאחד מתוך גוזלי האישה השישית פרח לתוך קיני האישה השביעית.
הסיפור עוד לא נגמר וחזר על עצמו בכוון ההפוך. עכשיו אחד מגוזלי האישה השביעית עף לתוך גוזלי האישה השישית וכן הלאה עד שבסוף כל התהליך לכל אישה נותרו בדיוק מספר הגוזלים שהיו לה. הבעיה היא שלא ידוע כעת מי מהגוזלים שנותרו לכל אישה היה שלה במקור ומי לא שלה. המשנה מפרטת את התוצאה ההלכתית של אירוע מורכב זה ביחס לכל אחת מהנשים.
משנה זאת היא אולי קיצונית במורכבות שלה ובריחוקה מכל מציאות אפשרית, אך היא בהחלט ביטוי נאות למתודולוגיה ההלכתית ולפרדיגמה של אופן הבירור ההלכתי. הדיון ההלכתי מעדיף עמדות סותרות וחולקות על פני עמדות קונבנציונליות ותומכות. כך אנו רואים בסיפור התלמודי הידוע (בבא מציעא פד ע"א) על רבי יוחנן, שכאשר תלמידו ריש לקיש נפטר שלחו חכמים אליו במקומו את רבי אלעזר בן פדת. כאשר העלה רבי יוחנן טיעון מסוים, הביא רבי אלעזר בן פדת סיוע לדבריו. בשלב מסוים הפסיק רבי יוחנן את הדברים ואמר לרבי אלעזר בן פדת כי הוא בשום אופן לא מהווה תחליף לריש לקיש. שכן כשהיה אומר משהו לריש לקיש, הלה היה מקשה ודוחה כל דבר מדבריו בעשרים וארבע קושיות. מהלך זה אילץ את רבי יוחנן להשיב עשרים וארבע תשובות וכך הלימוד היה פורה, וזאת בניגוד לרב אלעזר בן פדת שרק מצדיק אותו ולא מייצר דיון.
על רקע כל הדברים הללו מתעצמת השאלה איזה פגם היה בשאלתו של רבי ירמיה, שהביאה לסילוקו מבית המדרש. הרי לגבי המשנה ממסכת קינים, המתארת סיטואציה דמיונית וחסרת כל סיכוי, שבה שלל גוזלים עפים להם במעין מציאות כאוטית, מעולם לא טען מישהו שהיא טרחנית. לעומת זאת, תזוזת רגל קלה של גוזל שרק העביר את רגלו מעבר לגבול חמישים אמה מהשובך הקרוב החשיבה את רבי ירמיה כמטריחן, חרף העובדה שהמציאות שעליה הקשה רבי ירמיה היא ריאלית ביותר ומעשית. מה אפוא ההבדל בין גוזלי המשנה בקינים לגוזלו של רבי ירמיה?
מחלוקת על נמעני החוק
שופט בית המשפט העליון ד"ר משה זילברג כתב מאמר קלאסי בשם "קושיותיו של רבי ירמיה ־שיטה או אופי?", ובו הוא סוקר סדרת שאלות ששאל רבי ירמיה בבית המדרש ומבקש למצוא את היסוד המשותף בהן. מסקנתו הייתה שאין מדובר באופי של אדם טרחן אלא בשיטה קוהרנטית שבבסיסה אידיאולוגיה שיטתית. כדי להבהיר את שיטת רבי ירמיה ואת נקודת המחלוקת שבינו לבין חכמים, זילברג מקדים ומפרט את שתי הדרכים העומדות לפני מחוקק בעת שהוא מנסח חוק: האחת, ניסוח בדרך של הצבת עקרונות בלבד ותוך שימוש במונחים כלליים כסבירות, מקובלוּת וכדומה. השנייה, קביעת הוראות ספציפיות שלא מותירות כל שיקול דעת.
היתרון בדרך הראשונה ברור. היא מקילה על ניסוח החוק מבלי שהמחוקק ייאלץ להתמודד עם אין־ספור מצבים שהחוק אמור לתת להם פתרון; המחוקק קובע עקרונות־על ובכל מקרה ההכרעה תיגזר מתוך עקרונות אלה. היתרון בדרך השנייה קשור בקלות הפעלת החוק ובחוסר הצורך להפעיל שיקול דעת, שלעיתים עלול להתברר כבעייתי. אך גם חסרונה ברור: אין מחוקק היכול למצות את כל מצבי המציאות שהחוק אמור לחול עליהם. זילברג טוען שהשאלה באיזו דרך חקיקה לבחור תלויה בשאלה מי הם נמעני החוק: אם נמעני החוק הם שופטים מקצועיים הדרך הראשונה עדיפה, כי שופטים ידעו ליישם את עקרונות החוק המופשטים ביחס לכל מקרה קונקרטי. אולם אם נמעניו של החוק הם כל הכפופים לו, למרות שהם חסרי השכלה משפטית, דרך הניסוח השנייה המורה לאדם בצורה פרטנית כיצד עליו לנהוג הכרחית. רק כך יכול לממש את החוק מבלי שיזדקק לסיוע משפטי של מומחה.
רקע זה מניח את המצע לפתרון שזילברג מציע: בחוק החילוני, נמענו של החוק הוא בית המשפט ולכן ניתן לנסח חוקים בצורה של עקרונות כלליים. אולם בחוק הדתי, נמענו של החוק (=ההלכה) הוא כל אדם מישראל. לכן, החוק הדתי חייב להתנסח בצורת כללים ברורים שאינם מותירים שיקול דעת. חכמים ניסחו את החוק בצורה השנייה, דהיינו בצורת הוראות טכניות שאינן מותירות שיקול דעת. לכן קבעו חכמים שעל המוצא גוזל ולידו שובך למדוד את המרחק לשובך ותוצאת המדידה תכריע באופן אבסולוטי וללא כל שיקול דעת מי יזכה בגוזל.
רבי ירמיה נרתע מניסוח חקיקה באופן הזה. לדעתו, קביעת כללים טכניים, שאינם מותירים מקום לשיקול דעת, תיצור מצבים אבסורדים. שאלתו של רבי ירמיה בדבר גוזל שרגלו האחת בתוך חמישים אמה ורגלו השנייה מחוץ להם היא המחשת האבסורד בכללים שקבעו חכמים. לו ניסוח ההלכה היה תלוי ברבי ירמיה, הוא היה קובע עקרונות כלליים כסבירות וכדומה. זהו שורש המחלוקת בין חכמים לרבי ירמיה. הוא רוצה ניסוח עקרוני, ולעומתו חכמים עומדים על הצורך לחקיקה שלא תותיר שיקול דעת.
הסברו של זילברג נראה קולע לאמת, במיוחד כשבוחנים מחלוקות נוספות שהיו בין רבי ירמיה לבין חכמים וכן את חילופי הדברים סביב מחלוקות אלו. יחד עם זאת, הסבר זה לא יכול להוות הנמקה לסילוקו של רבי ירמיה מבית המדרש. שכן גם אם חכמים חולקים על רבי ירמיה, הרי הוא לא מערער על תקפות ההלכה עצמה. היפוכו של דבר: כמו חכמי ישראל האחרים הוא מוטרד משאלת יישום ההלכה בחיים.
ראוי לציין כי ההבחנה של זילברג מקדמת אותנו בהבנת קיומה של ספרות הלכתית העוסקת בכללי הכרעה במצבי ספק, זאת בניגוד למשפט החילוני שבו לא קיימת ספרות מעין זאת. בסיס השוני נעוץ בהבדל שבין נמעני החוק: נמעני החוק החילוני הם שופטי בית המשפט. לעומת זאת, נמעני החוק הדתי הם כל אדם מישראל. ממצב זה מתחייב שיהיו כללים ברורים כיצד על האדם לנהוג גם במצבי ספק, ועל המערכת לפעול כך שתמעט את הצורך בהפעלת שיקול דעת.
הלכה ללא תיווך
מכלול דיון זה מאפשר לנו להתקדם בהבנת סוגיית סילוקו של רבי ירמיה. בהלכה היהודית, בררת המחדל היומיומית היא שאדם פוסק את ההלכה לעצמו. ההנחה היא שכל אדם לומד תורה וכל אדם יודע את הלכותיה. ההליכה לרב או לבית דין היא רק במציאות החריגה של "כי יפלא ממך דבר". עניין זה ברור ומובן גם לרבי ירמיה. לכן יש צורך לצעוד צעד נוסף מעבר לדבריו של זילברג ולומר כי כשם שנמעני החוק משפיעים על אופן ניסוח החוק, כך אופן ניסוחו של החוק יקבע בסופו של יום מי יהיו נמעניו. למחלוקת שבין חכמים לבין רבי ירמיה תוצאה מרחיקת לכת ביחס לדמותו של בית המדרש. לפי חכמים יש לנסח את החוק בצורה שאינה מותירה מרחב לשיקול דעת, שכן עם ישראל כולו הוא נמען החוק. לכן, ניסוח פרטני וטכני שאינו דורש הבנה מטא־הלכתית וגזירת מסקנות ממערכת כללים משליך השלכה ישירה על יכולתו של כל אדם ללמוד ולדעת את הדין.
לו דעתו של רבי ירמיה הייתה מתקבלת וההלכה הייתה מנוסחת רק בעקרונות וללא פרטנות המייתרת שיקול דעת, היו לכך תוצאות סוציולוגיות ודתיות הרות משמעות. אופי החיים הדתיים, זיקת האדם לנותן התורה והתודעה האישית ביחס לתורה היו עוברים תמורה דרמטית. עמדתו של רבי ירמיה הייתה ממירה את התודעה כי התורה וההלכה מיועדות לאדם אישית וללא כל תיווך בתודעה שלפיה עולם התורה וההלכה מסור בראש ובראשונה ליחידי סגולה ואילו האדם הפשוט נסמך בכל צעדיו על אותם יחידי סגולה אשר מתווכים עבורו את המרחב הזה לחיי המעשה שלו. ניסוחיו של רבי ירמיה היו מפתחים תודעת "אחרות" ללומדי התורה וללימוד עצמו. תודעה שכזאת הייתה בהכרח מובילה גם לכך שמבית מדרש הפתוח והמיועד לכול היה נותר בית מדרש לחכמים בלבד כשהוא חסום בפני רבים.
בוויכוח שבין חכמים לבין רבי ירמיה, מסתתר אפוא ויכוח עמוק יותר ביחס למכלול ערכי העולם הדתי ולהרכבו של בית המדרש. חכמים פועלים לכך שבית המדרש יהיה פתוח ורלוונטי לכול ואילו רבי ירמיה מסלק מבית המדרש רבים. לפיכך, כמעין מידה כנגד מידה ובמהלך סימבולי המביע דחייה מוחלטת של עמדה זאת, סולק אף הוא אישית מבית המדרש.
תובנה זאת, העומדת על מקומו של כל אחד ואחד בישראל כבעל הלכה, מבהירה את הביטוי הלשוני בתחילת פרשת משפטים: "ואלו המשפטים אשר תשים לפניהם". פרשנים התקשו: מדוע נעשה שימוש בלשון "תשים לפניהם" ומדוע לא נאמר, למשל, "אשר תלמדם"? התשובה לכך היא שהתורה רצתה להדגיש את חלקו האקטיבי של כל אדם בישראל בתורת המשפטים וביישום ההלכה, זאת בהבדל מתפיסה פסיבית שאליה היה מוביל רבי ירמיה ואשר בה האדם פועל בהלכה רק לפי הנחיות שהוא מקבל מאחרים. תפיסה זו סולקה מבית המדרש של חכמי ישראל שבבבל.
