סכנת אובדן המציאות

ההיסטוריה של התודעה העצמית היא היסטוריה של מתח בין תודעה עצמית כוזבת לבין כנות. תודעה כוזבת ממירה את האדם הממשי בדמות מדומיינת אידאלית. ראשית הכזב בזיהוי תכונת יסוד מהותית לאדם. בעת העתיקה תכונה זו הייתה הרציונליות. האדם הוא יש חושב. הרצון, הרגשות, החוויות, ההנאות, הכעסים – אינם תכונות מהותיות לאדם; השכל אמור לנהלן. תפיסה זו הרחיקה לכת וטענה כי מאחר שהאדם יכול לממש את הרציונליות שלו, אם לא מימשהּ הריהו חוטא.

הצלחת האישית של סנצ'ו פנסה

תפיסה זו הולידה הבחנות אונטולוגיות ביחס למין האנושי: האישה נתפסה כלא רציונלית ולכן כמי שצריכה להיות בשליטתו של הגבר. בתיאולוגיה הנוצרית, שהשפיעה גם על הוגים יהודים, האישה מצויה בתווך שבין זונה לקדושה; היא אינה יצור אנושי רגיל. התודעה הכוזבת יושמה גם על עמים שנתפסו כ"ילדים" חסרי תבונה. באופן דומה שחורים וזרים נתפסו כנחותים. במרוצת ההיסטוריה תכונת היסוד הוחלפה. עמים ותרבויות סומנו כ"פרימיטיביים" אך ורק משום שלא האמינו ב"אמונות הנכונות". אנו, בני העם היהודי, סומַנו כחוטאים נצחיים. בימי הביניים היהודי היה לדמון, ספק אדם ספק שטן, זאת משום שלא עמד בפרדיגמה של התודעה העצמית הכוזבת.

תהליכים היסטוריים מורכבים חוללו את התמורה. לא אוכל להתייחס אל מכלול זה כאן, ואציין שני מומנטים חשובים. הראשון, השימוש במזלג ובצלחת האישיים: בעידן העתיק ובימי הביניים הצלחת הייתה משותפת והידיים תפקדו כסכין ומזלג. כאשר הגיע המזלג לאירופה, בימי הביניים, קבעה הכנסייה שהשימוש בו הוא חטא: המזלג משלים את פעולת גוף האדם והשימוש בו הוא כפירה בשלמות הבריאה של האל. למרות זאת, השימוש בכלים אישיים הצליח לשנות סדרי עולם. סנצ'ו פנסה, משרתו של דון קיחוטה, מסרב לאכול מהצלחת המשותפת ומעדיף את כליו האישיים. זהו הרגע שבו היחיד מבחין עצמו מזולתו באמצעות כליו. ה"שלי" נעשה לאני המובדל מזולתו.

המומנט השני הוא היצירה האמנותית. יצירות האמנות מעידן הרנסנס מבליטות את האישי, ולא את הארכיטיפי. בעידן זה אנו פוגשים, לראשונה, בני אדם יחידים הנבדלים מזולתם, והמבטאים את הווייתם בגופם ובפניהם. בתרבות הרנסנס עולה ההכרה בחשיבות ההיבטים הפרוזאיים של חיי אדם. הרציונליות האוניברסלית יורדת בהדרגה מגדולתה ובמקומה עולה ההכרה ששכל האדם מוגבל, והוא אינו השליט הבלעדי על חיי אדם.

ג'ובני פיקו דלה מירנדולה, בן המאה ה־15, נתן ביטוי לתמורה תודעתית זו ב"נאום על כבוד האדם". לדעתו לאדם אין טבע מסוים, "הוא מלאכה לא־מוגדרת" וזהו ייחודו. וכך מטיל עליו הא־ל את החובה לעצב את עצמו: "אתה, שלא תיאלץ להיות נתון בתוך שום סייג, לפי בחירתך… תקבע אתה עצמך את מהות טבעך". האדם האידיאלי מסולק לטובת האדם הריאלי, הממשי, היוצר ומעצב את עצמו. דלה מירנדולה, מודע היטב לסכנה העומדת בפני האדם: הוא יכול לרדת לשפל המדרגה והוא יכול להעפיל מעלה. אידאלים נתונים לבחירת האדם; עליו לעצב את עצמו ואת זהותו מתוך בחירה. הוא אינו אמור לממש אידאליים מטפיזיים, שבלעדיהם לא יהיה ראוי לשם אדם; עליו לבחור בעצמו את האידאליים.

אראסמוס מרוטרדם בספרו "השבח לטיפשות" מהלל את הגורמים הלא רציונליים. הם מתארים את האדם טוב יותר מהרציונליות. חיי אדם כוללים כעסים, הנאות, זיקות בין־אישיות, תאווה, רצון לכבוד וכו'. גם אם נסמנם במונח "טיפשות" הם לא ייעלמו. הם שם, הם אנחנו. טיפשות היא התעלמות מהם. הגדיל לעשות הנזיר בן המאה ה־16 פרנסואה רבלה, שביצירת הענק שלו "גרגרנטואה ופנטגרואל" תיאר באופן ספרותי אירוני וביקורתי את התאוות המניעות את חיי האדם. הוא הציג מראה הולמת שחוררה את היוהרה האנושית לאידיאליות. בהדרגה גם עוצבה תפיסה מדינת חדשה, שהלמה שינויים אלה. במרכזה עומד האדם היחיד האוטונומי, הראוי לכבוד בגין אישיותו.

תמורות אלה מובילות אותנו אל התודעה המודרנית: בני־אדם הם מה שהם חושבים, מממשים, מתאווים ומשתוקקים, מגלים ומסתירים. תיאור סכמתי זה, ששורטט במהלך המחשבתי שמהגל דרך פרויד ועד פוקו, מסיט את משקל הכובד התודעתי מהדמות האידיאלית לבני אדם ממשיים. זלדה בשירה "לכל איש יש שם" מלמדת כי האדם הוא תבנית נוף חייו הממשיים, ולא רפליקה של אידיאליות כלשהי. לבני אדם ריאליים יש חגים, שמחות, כאבים ומאוויים, מנהגים ונופים.

התרבות כקומת היסוד של האדם

בעשורים האחרונים של המאה העשרים תודעת האדם הקונקרטי האינדיבידואלי עברה שינוי נוסף. עתה לא רק שאין אדם אידאלי ומדומיין, אין גם אדם שמעבר לתרבות או מתחתיה. התרבות אינה קומה שנייה של חיי האדם. היא קומת היסוד שלו. לפיכך, יהדות, כדוגמה, אינה קומה חדשה על קיומו של האדם היהודי. היהודי הוא אדם יהודי. ללא הבחנה בין השניים. כדרך שאנושיותו אינה נבדלת ממנו כך גם תרבותו. תרבויות שונות זו מזו, כדרך שבני־אדם שונים. ערכן נעוץ בהיותן ביטוי של בני אדם ממשיים, שלהם היא חשובה במיוחד. אין תרבות אידיאלית אחת, יש תרבויות רבות.

תרבות אחת אינה יכולה לטעון לעליונות על פני זולתה, זאת מהטעם הפשוט: אם הערכה זאת נקבעת על בסיס ערכיה ואמונותיה של תרבות אחת, התוצאה שמתקבלת היא אבסורדית: בן תרבות אחת טוען כי תרבותו טובה משל זולתו, אבל אין לו ראיה אחרת מעבר לתרבותו. אבל זולתו טוען טענה דומה. מדוע יינתן יתרון לתרבות אחת על פני זולתה, כשהטיעון מיוסד על טעמים פנימיים של כל צד?! אין תוקף לשיפוט על בסיס ערכים פנימיים. שיפוט ערך תרבויות מחייב הסכמה על אמת מידה משותפת שעל בסיסה התרבויות ייבחנו. אמת מידה זו אינה בנמצא וספק אם אפשר למצוא אותה. טיעון זה פותח על ידי פילוסופים שונים, שבאמצעותו ביססו את ההכרה בפלורליזם תרבותי. תודעה זו אינה גורעת מערך תרבותם וממחויבותם של בני תרבות אליה, אבל התודעה הנלווית לה היא ההכרה שתרבות אינה מבטאת סדר מטפיזי אחיד והכרחי.

למרות האמור, התשוקה למטפיזיקה נוכחת בחיינו. היא מבטאת את אי ההסתפקות במצוי; געגוע לחריגה. הארוס המטפיזי מתבטא באי השקט היוצר, ובתודעה שהקיום האנושי הוא חידה וסוד. כפי שהראה גיאורג זימל גם הרליגיוזיות מעוגנת בתשוקה זו, כמו גם התשוקה לסדר מטפיזי מוחלט. התשוקה היא חוויה קיומית אישית, לעיתים אינטימית וסמויה, ולפיכך מתממשת בפלורליזם תרבותי, המאפשר אותה, מבלי שהיא נשפטת על בסיס אמות מידה מוחלטות.

כשהתשוקה מתורגמת למטפיזיקה סדורה היא מחניקה את היסוד הדינמי שלה ומאיימת עליה ועל החיים. אלבר קאמי בספרו "המיתוס של סיזפוס" שירטט את האבסורד של חיינו כמכונן על ידי המתח בין התשוקה לבהירות מטפיזית לבין התודעה בנמנעות השגתה. בספרו "האדם המורד" הוא הצביע על כך שבכל מקום שהתשוקה המטפיזית התממשה במטפיזיקה סדורה היא הובילה לאלימות, ולעיתים לרצח. כשהמטפיזיקה מחליפה את ההיסטוריה הממשית, בני אדם נשפטים מבעד לדמיון המטפיזי השולל את הווייתם הקונקרטית. בני־אדם ריאליים הם רק אובייקטים שמעמדם נקבע על ידי מעמדם בתפיסה המטפיזית. מטפיזיקה המיושמת בקיום היא כתב הרשאה לרצח נפש ולעיתים לרצח פיזי.

הגעגוע החורך הזה

תובנות אלה מאפשרות ניתוח תהליכי עומק בקהילה הציונית־דתית. בקרבה יש ביטויים למתח שבין התשוקה למטפיזיקה לבין התקבעות בתוך השקפת עולם מטפיזית סדורה. זהו המתח שבין הביטוי האינדיבידואלי הקיומי לבין תפיסה הטוענת להגמוניה. התשוקה המטפיזית נוכחת בשירה, בספרות ובסגנון חיים אצל רבים מחברי הקהילה. היא מבוטאת ברצון לתת ביטוי לדתיות הפנימית – "הגעגוע החורך הזה לא־לוהים", כמילות השיר של אלחנן ניר. התשוקה למטפיזיקה היא מרד הדור הצעיר בסגנון החיים הדתי, "הנורמלי", של הציונות הדתית הוותיקה. תשוקה זו אינה מסתפקת בשולחן ערוך, בשגרה הדתית, היא משתוקקת ליותר מכך – למלאות דתית עמוקה.

זה הרקע לעליית החסידות החדשה והתעניינות ביוצרים כר' נחמן מברסלב או ר' צדוק הכהן מלובלין. תשוקה זו היא אינדיווידואליסטית, ולפיכך הפלורליזם התרבותי הוא תשתית הולמת לה. היא אינה מבקשת להמיר את ההיסטוריה, אלא לפרוץ בה סדקים המבטאים חריגה, שהיא תמיד תוך־עולמית. ביטוייה של תשוקה זו בשיח הציוני־דתי הוא צעיר ימים, ונועז מאין כמוהו.

בניגוד לכך, ההיסטוריה של המגמה המטפיזית הטוענת לסדר א־לוהי ברור היא עתיקת יומין. ראשיתה במלחמת ששת הימים. המלחמה נתפסה כתביעה א־לוהית לקריאת המציאות הפוליטית לאור המפה המטפיזית. מעת שחדרה המטפיזיקה לתחום אחד, התחום הפוליטי, היא פתחה את הדלת לחדרים נוספים, וביניהם המרחב הרפואי־פסיכיאטרי־פסיכולוגי. "מומחים" בתחום זה ממירים את אנשי המקצוע ומשרטטים שדה עובדתי דמיוני, המחליף את השדה הקליני המוכר. למומחים אלה יש סט אחר של הנפש ומחלות אחרות מאלה המצויות בספרי הרפואה. המחלות נגזרות במישרין מעולמם המטפיזי־דתי.

דת מטפיזית זו היא ניגודה המוחלט של ההלכה הריאלית, המתמודדת עם החיים ותנודותיהם ומציעה להם פתרונות ריאליים. פתרונות אלה לא תמיד אידאליים. תורת ישראל מבחינה בין מציאות אידיאלית לריאלית, ולפיכך ניסחה מערך שלם של עקרונות מטא־הלכתיים המאפשרים התמודדות עם המציאות הבלתי מושלמת, כגון "שעת הדחק כדיעבד דמי", "משום דרכי שלום", "חילול השם", "במקום הפסד מרובה", ועקרונות רבים כמותם. תורת ישראל היא תורת חיים הקשובה לחיים, והיא איננה שוללת או ממירה אותם. ההלכה היא התמודדות עם המציאות הממשית שבה חיים בני אדם, ולא המרתם של חיים אלה ב"מלכות שמיים" שאינה מהעולם הזה. מלכות זו הותירה תורת ישראל לנצרות.

בעת הזאת קולם של חכמי ההלכה נדחק, ואת מקומם תפסו דמויות המייצגות מטפיזיקה. הן נושאי דברו של הא־ל. ההון הסימבולי שלהן נשאב ממעמד התורה, הם מסומנים כרבנים. אבל הם אינם אנשי הלכה. הם מנהיגים כריזמטיים, הפועלים בשם מטפיזיקה אלוהית מדומיינת. הם מבקשים להיות "קול הא־לוהים", מעשה שמבחינה דתית הוא חוצפה כלפי שמיא. מנהיגים כריזמטיים אלה מנהלים, במינוח של פוקו, שיח פאסטורי, שתכליתו גאולת האדם. הם, כמו השמאנים בעולם השבטי, יודעים את האמת ומובילים את צאן מרעיתם אל עבר האמת. לעיתים הם מובילים את צאן מרעיתם אל אובדנם כמו החלילן מהמלין. הם יודעי האמת הנסתרת ובשמה הם חורגים מכל דין והלכה, ומתעלמים מעובדות. רק כך אפשר להסביר את השתיקה המתמשכת או הסלחנות של רבני הציונות הדתית מהעוולות האתיות והדתיות שמחוללים שמאנים מסוימים. הם מעל חוק ודין, בדומה לשמאנים, שערכם נמדד באמות מידה מטפיזיות ולא ריאליות.

מטפיזיקה זו חונקת את התשוקה המטפיזית, שוללת את האינטימיות שביסוד התשוקה. את צקון התפילה הנאמרת בקול דממה דקה, בהיסוס, בתחינה ולעיתים בייאוש היא ממירה בצעקה ובהשתקה. אכן רבים מאלו שבחייהם וביצירתם מבטאים את התשוקה המטפיזית אינם שותפים למגמה הממירה את הסדר ההיסטורי במטפיזיקה ברורה.

זה העולם שלנו

כשמטפיזיקה ממירה מציאות היא קורעת את חיי אדם מבפנים. רוב בני האדם, יהיו אמונותיהם אשר יהיו, פועלים בהתאם לאופני הקיום האנושיים הרווחים שיש בהם רכיבים לרציונליות מעשית, התייצבות ערכית, מארג של רגשות וזיקות, וכיוצא בזה. מכלול בלתי־הרמוני זה מייצר דפוסי חיים מורכבים וסותרים. מודעות להם מאפשרת התפייסות עם החיים, נכונות לחוות אותם בשמחה ובכאב, התנסות בחמלה בלתי שיפוטית כלפי הזולת ובאהבה לא דמיונית. מארג חיים זה הוא סיפורם האישי והקולקטיבי של בני־אדם. מי שמתייצב לימין מטפיזיקה ומעניק לה את מפתחות חייו חייב להכפיף מכלול מורכב זה לעקרונות־על מטפיזיים, שבהם אין מקום לשמחה, הנאה או כאב אישיים. אין בהם מקום לגיוון האנושי, והשונות היא בעיה שיש להתגבר עליה.

סבל, אחת החוויות הסובייקטיביות ביותר, מתפרש עתה באופן שונה לחלוטין. במציאות של שכול, מעלים השמאנים את התביעה להתייצב לימין המטפיזיקה. החווים את השכול נתבעים להבין שהתכנסותם בסבלם האישי היא הענקת מעמד מיוחס ל"פרטיות" על פני "הכלליות" המטפיזית, שלפיה השכול הוא שלב בגאולה. מי שנכח בשיח זה בלב מאפליית העצב והיגון לבו נמחץ. הוא מתנסה ברגע שבו השכול מכה בשלישית: ראשית, הוא פגע באדם שנרצח; שנית בבני משפחתו ורעיו האבלים ובשלישית הם אשמים באבלם. והכול נעשה בשם ידיעה מוחלטת שאין בה מקום לספקנות. איוב סירב לרעיו כשהציעו שיח מטפיזי זה, והמקרא מעיד כי רעיו טעו. השמאנים מתייצבים לימין רעי איוב. בדומה להם הם ממירים חיים ממשיים, שודדים מהם את חיותם. מי יעיד כנגדם מלבדנו?!

החיים עלי אדמות לא מציעים לנו דיכוטומיה בין מטפיזיקה מעניקת פשר לבין חיים בלתי אמצעיים. כאן, בארץ, אנו יכולים, ככל בני האדם, לפלס דרכנו ללא המטפיזיקה המתלבשת בלבוש דתי. יש לנו כר נרחב של יכולת להתגבר, ליצור, לחמול, לשנוא, לאהוב, להקשיב ולהבין מבלי שמשהו מרקמת חיינו ייפגע כי חסרה בה מטפיזיקה כוללת. אנו יכולים לתקן ולשכלל את עולמנו הסופי. אלבר קאמי ציין בצדק כי התשוקה המטפיזית מספקת לנו את הארוס לתיקון המציאות אם תשוקה זו מופנית אל העולם. בסופו של דבר עולם זה הוא עולמנו ובו אנו נידונים לחיות, ואותו אנו מצווים לקיים, מבלי שנמיר אותו בעולם דמיוני אחר.