רבות נכתב על פרשת העקדה ובכל זאת היא אינה מפסיקה להטריד את מנוחתנו. הרי אותו ניסיון של עקדת הבן סותר את העקרונות המוסריים שבהם אלוהים עצמו דוגל: "תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלוֹהֵיהֶם כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ" (דברים יב, לא). שרפת הבנים באש מתוארת כתועבה וכשנואה בעיני ה'. כיצד הדעת יכולה לסבול דרישה שלו, ולו באופן זמני, לפעולת "תועבה"?
יתרה מכך, הסיטואציה שבה אברהם נמצא לא רק דורשת ממנו להתעלם מרחמיו על ילדו אלא גם מההבטחות והבריתות שניתנו לו לפני כן, כמו "כי ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כא, יג). מה התועלת לשים את אברהם בסיטואציה בלתי אפשרית, שבה אלוהים מתגלה כא־ל קפריזי, המפר את הבטחותיו?
וכשם שהפליאה על אלוהים גדולה, כך גם הפליאה על אברהם. הלא רק מעט לפני כן אנו קוראים על הוויכוח הנוקב בין אברהם לאלוהים ביחס להפיכת סדום. שם טען אברהם באופן נחרץ: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (יח, כה). אם טענה זו נכונה כלפי רשעי סדום, היא בוודאי שייכת גם מול הדרישה הבלתי הגיונית להרוג ילד נקי כיצחק. אל מול הוויכוח הארוך של אברהם בנוגע לסדום, השתיקה של אברהם בעקדה רועמת.
בשל ריבוי הקשיים, ניסו גישות פרשניות מודרניות להציג את אברהם כמי שדווקא נכשל בעקדה. לדבריהם, ה' בעצם ניסה לבדוק אם אברהם יתווכח איתו, כמו בסדום. אברהם נכשל בעצם בצייתנות יתר ועקד את בנו, במקום לדון בדבר עם ה'. אך על אף מקוריות פרשנות זו, היא אינה הולמת את הטקסט, המשבח את אברהם על נכונותו לעקוד את בנו: "בי נשבעתי נאם ה' כי יען אשר עשית את הדבר הזה… כי ברך אברכך" (כב, יז). ברור אפוא כי אברהם סיים את הניסיון בהצלחה ולכן זכה בשפע. נבקש להלן להציע ביאור לפרשה קשה זו באמצעות מעקב אחר שמות האלוהים המתחלפים בה.
גילויים מנוגדים
מפורסמת ההבחנה בין התגלויות ה' השונות בספר בראשית – בשם אלוהים ובשם הויה. שם אלוהים מתאר את הכוח העוצמתי שהבורא טבע בטבע. בלשון השולחן ערוך, אלוהים הוא "בעל הכוחות כולם" (אורח חיים, סימן ה). זהו כוח חיצוני ומרוחק. הא־ל הגדול והעצום שעמו נפגש האדם גורם לו לחוש קטן וכנוע מלפניו. זהו גם הא־ל שאותו מחפשים הגויים ולכן ניתן לדבר על "אלוהי העמים". שם הויה, לעומת זאת, הוא השם הפרטי של הקב"ה, ובו הוא מתגלה באופן אישי לברואיו ובייחוד לעם ישראל. בשם זה יש מקום לקשר אישי ואינטימי בין אדם לה' וכן השגחה אישית.
בשם אלוהים תיתכן אמנם פנייה אל האדם, אך היא תהיה מוחלטת, כתביעה מלמעלה למטה. לעומת זאת, בשם הויה ניתן ליצור קשר הדדי יותר, שבו ה' פונה אל האדם כפי שהוא ומתחשב במקומו בהווה. לכן, כפי שכבר צוין בספרות חז"ל, שם הויה קשור למידת הרחמים ואילו שם אלוהים קשור למידת הדין (ספרי דברים כו).
הדוגמה הקלאסית לפער בין שמות ה' היא בין פרק א' לפרק ב' בבראשית. בפרק א' חוקי הטבע שולטים ואילו בפרק ב' הקשר בין ה' לאדם הוא הדומיננטי. כך ממשיכים חילופי השמות לאורך ספר בראשית. ממעמד הר סיני ואילך שם הויה הופך להיות לשם המרכזי. זוהי המהפכה המתרחשת עם עלייתו לבמה של עם ישראל, הזוכה ליצירת הקשר האישי עם שם הויה. בתקופת האבות, לעומת זאת, המפגש עדיין עמום יותר ומתחלף בין אלוהים, הא־ל הכללי והמרוחק, לבין המפגש עם שם הויה (שמות ו, ב).
רובם המוחלט של סיפורי אברהם אכן מתרחשים בשם הויה. אברהם מצליח לפצח את הסוד ולהגיע אל הקשר עם הא־ל האישי. בהנגדה לכך, ניתן לראות כי כאשר אבימלך זוכה להתגלות בסיפור לקיחת שרה, הוא מקבל זאת בשם אלוהים. הא־ל המוחלט, מידת הדין, פונה אל אבימלך ודורש ממנו לפרוש משרה (בראשית כ, ו). הפער בין אברהם לאבימלך ברור, אך בעקדה הדברים מסתבכים.
באופן מעניין וחריג, פרשיית העקדה מציגה חילוף בין שמות ה' תוך כדי הסיפור (בשונה מרוב המקרים שבהם מוצגים שני סיפורים מקבילים, בשמות שונים). הציווי שאברהם מקבל לעקוד את בנו ניתן לו במפגש עם שם אלוהים: "והאלוהים נסה את אברהם" (כב, א). בשם זה תיתכן דרישה אלוהית טוטאלית, מהכוח המוחלט, אפילו להקריב את הבן. הקשר עם אלוהים מציב את האדם כנכנע בפני גדולת הא־ל והוא נדרש לוותר על היקר מכול, אפילו זה שניתן בהבטחה מאותו א־ל עצמו. אך רגע לפני שאברהם מממש את הציווי, פורצת לזירה התגלות הויה: "ויקרא אליו מלאך הויה מן השמים… אל תשלח ידך" (כב, יב).
המעבר למידת הרחמים
ייתכן אפוא כי זו תמצית הסיפור: המעבר מעבודת האלוהים הכללי, התובעני והמוחלט, אל עבודת הויה, האוסרת הקרבת אדם ורואה בה תועבה. מעבר זה מתבטא במעבר מהקרבת הבן להקרבת האיל, לאחר התגלות מלאך הויה. בעוד שבשם אלוהים אפשר לחשוב על הקרבת הבן, במעבר לעבודת הויה עוברים להקריב קרבנות בהמה. האיל אף מוקרב ללא ציווי מאת ה' אלא מיוזמתו של אברהם, וזהו החידוש שבקשר עם הויה – היותו דו כיווני ולא רק כניעה לצו עליון.
פריצה דומה של מלאך הויה לקשר עם אלוהים אנו מוצאים בעוד שני מקומות בתנ"ך. הראשון הוא סיפור בלעם, הכולל הקבלות רבות לסיפור העקדה (למשל: "ויקם בלעם בבוקר ויחבוש את אתונו" – במדבר כב, כא): אלוהים מאפשר לבלעם ללכת (שם, כ), אולם מלאך הויה, המרחם על ישראל, מנסה לעצור אותו: "ויחר אף אלוהים כי הולך הוא ויתיצב מלאך הויה בדרך לשטן לו" (שם, כב).
בלעם, כאברהם, חווה את הניגוד בין שתי ההתגלויות, כאשר ההכרעה ביניהן אינה מובנת מאליה. אפשר להמשיך ולהקשיב לקולו של אלוהים ולוותר על המפגש האישי עם הויה. זה בדיוק מה שעושה בלעם שממשיך במסעו. לעומת זאת, אברהם עוצר את עקדת בנו ומקריב איל, כיאה לעובד הויה.
באופן אולי מובהק יותר, ניתן לראות פריצה של מלאך הויה לתוך מעשה אלוהים בסיפור המגפה בשלהי מלכות דוד, כפי שמתואר בדברי הימים א, כא, טו: וישלח האלוהים מלאך לירושלים להשחיתה וכהשחית ראה הויה וינחם על הרעה… ומלאך הויה עמד עם גרן ארנן היבוסי.
בסיומו של הסיפור דוד רואה את מלאך ה' שנעצר, והוא בונה מזבח ומקריב עליו קרבנות. בתגובה, הויה אומר למלאך לעצור את המגפה (שם, כו). סיום זה מתכתב עם סיפור העקדה, שגם בה יש מזבח, הקרבה ועצירת האסון. שלא במקרה, שני הסיפורים מתרחשים בהר המוריה. עובדה זו שופכת אור על משמעותו הכללית של בית המקדש – המקום שבו ניתן ליצור חיבור עם שם הויה. המקום שבו נוצר המעבר מחוויית הא־ל הכללי השולט על הטבע אל הא־ל האישי והייחודי לעם ישראל, המכיר במידת הרחמים.
היה אפשר לסיים את הסיפור בנקודה זו ולטעון כי התגלות שם הויה, הקשר האישי, היא הרמה הגבוהה ביותר של המפגש, המבטל את חווית שם אלוהים. יתרה מכך, ניתן לטעון כי עצם ההתגלות הדורשת עקדה מסמלת נסיגה של אברהם מהמקום הרוחני הקודם שהיה בו. הרי אברהם ברוב הסיפורים נפגש כבר עם שם הויה וכעת הוא בעצם "חוזר אחורה" למפגש עם אלוהים. ניתן גם להסביר כי המפגש הפתאומי עם אלוהים קשור לנוכחותו של אברהם בגרר, שם כאמור פועל שם אלוהים מול אבימלך. ייתכן כי הישארותו של אברהם בגרר מחברת אותו יותר לקשר עם שם אלוהים ובמהלך העקדה הוא חוזר שוב למפגש עם הויה.
אולם לא ניתן לתאר את הסיפור רק כחזרה אל הויה, שכן, כאמור, מלאך הויה עצמו משבח את אברהם על נכונותו להסכים להקריב את בנו. המסר העולה מכאן הוא שיש מקום למפגש עם אלוהים גם לאחר הקשר עם הויה. דיוק בדברי המלאך יכול להסביר את מורכבות הדברים: כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה ולא חשכת את בנך (בראשית כב, יב).
מלאך הויה משבח את אברהם על היותו ירא את המפגש עם אלוהים, שהתברר בנכונות להקריב. משמע שתנועת הנפש הזו, הנכנעת לאמת ולמוחלטות האלוהית, עדיין נדרשת, גם לאחר המפגש עם מידת הרחמים של שם הויה. האמונה החדשה המתעצבת בחיי אברהם משלבת את שתי תנועות הנפש במפגש עם ה', כפי שביטא משה בהמשך התורה: "אתה הראת לדעת כי הויה הוא האלוהים" (דברים ד, לה). יש מפגש אישי עם הויה, כשברקע הדר גאונו של הויה כאלוהים.
הכוונה מול חמלה
הדרמה של העקדה מעלימה לעיתים מן הקורא כי מדובר בסיפור המתרחש במרקם היחסים העדין שבין אב לבנו. נראה כי ההסבר שהצגנו יכול לשפוך אור גם על רובד זה בסיפור. בזהירות רבה, אפשר לומר כי במערכת יחסים זו כמעט בלתי נמנע כי יהיה ממד מסוים של עקדה. פעולת החינוך היא פעולת הכוונה ודרישה להתיישרות לפי דרך מסוימת, שאותה מכתיב ההורה בהתאם לערכיו. כאשר הילד קטן (וכך מוצג יצחק בעקדה), ההכוונה הזו, גם אם היא נעשית בעדינות, חותכת מהילד אפשרויות התפתחות תיאורטיות ובעצם עוקדת אותו לקו ההורי. זהו המפגש של הילד עם שם אלוהים המתגלה אליו דרך הוריו – מפגש עם דרישה מוחלטת לאימוץ דרך חיים מסוימת, שייתכן שלא היה בוחר בה באופן טבעי. התסביך האדיפלי, שעליו דיבר פרויד, מתאר את חרדתו של הילד מעקדה זו (שתוארה על ידו כסירוס) ואת ניסיונותיו להתעמת איתה. בעוד אצל פרויד הילד חולם על הריגת ההורה, בעקדה מוצג הצד השני של המטבע – הניסיון של ההורה לעקוד את בנו.
בצד השני ניצבת העמדה ההורית החומלת, שאינה מנסה לשנות את הילד וליישר אותו לפי קו מסוים. עמדה הרואה את הילד מתוך מקומו בהווה ומקבלת אותו. כך פוגש הילד את שם הויה דרך המקום ההורי המקבל. איני מתיימר לפענח את שם הויה, אך הוא נראה כקשור למילה "הווה". זוהי הראייה של ההווה כטוב כמות שהוא. גם ההורה, פוגש את ילדו בהווה, כמות שהוא, "באשר הוא שם", ללא ניסיון לקדם או לשנות, אפילו לא לכיוונים שנראים נכונים.
מהי הדרך ההורית הנכונה? נראה כי עולם החינוך נע כמטוטלת בין שני הקצוות. ישנם דורות שהדגישו יותר את סגנון ההורות במידת הדין וישנם דורות הנוטים אל הרחמים. כנראה שהסוד תלוי באיזון העדין שבין דרישה לקבלה. עם ישראל בסופו של דבר נפגש עם הויה, עם הא־ל הרחום והחומל. אך מידת הדין לא נעלמת. הדרישה המוחלטת צריכה להישאר נוכחת בחינוך. "הויה הוא האלוהים".
איתיאל גולד הוא פסיכולוג חינוכי. מעביר סדרת שיעורים בנושא "פרשה ופסיכולוגיה" באתר vbm של ישיבת הר עציון
