הרמב"ם פתח את חיבורו משנה תורה ב"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון" (יסודי התורה א, א), אולי משום שההלכה כולה תלויה בדעת העולם והבורא, ש"על פי הדעה תהיה האהבה" (הלכות תשובה י, ו). השולחן ערוך נפתח ב"יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו" (אורח חיים א, א), אולי משום שקיום ההלכה עניינו להתגבר על סדריו של עולם ולכוננם על אדני הלכה "שיהא הוא מעורר השחר". ולעומתם נפתחת פרשת משפטים בווי"ו החיבור. כלומר למעשה היא לא נפתחת אלא ממשיכה היישר מסיני אל דינו של העבד העברי: "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם. כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי" (שמות כא א־ב).
ו' החיבור הקושרת בין סיני למשפט נתפסה כוו שעליו תלויה סמכות המשפט שמקורה בהתגלות, כדברי ר' ישמעאל: "אלו מוסיפין על העליונים, מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני" (מכילתא דר' ישמעאל, נזיקין, א). אין להבדיל בין הדיברות שניתנו בקולות וברקים לבין החוקים שהושמו משפטים משפטים. או כפי שפירש המדרש בשמות רבה, גם המשפטים שקדמו לסיני ועל פיהם ישב משה "לשפט את העם" (יח ג) או ששׂם ה' במרה "חק ומשפט' (טו, כה), קשורים יחדיו כך שכל משפטי התורה שניתנו בכל אתר ואתר, כללותיהן (ר' ישמעאל) או אף פרטיהם (ר' עקיבא) נאמרו בסיני (בבלי סוטה לז ע"ב).
הגיאוגרפיה של החוק
אמנם את ו' החיבור ניתן לפרש גם כביטוי למאפיין מהותי של משפט התורה הארוג תמיד בסיפורים המופיעים לפניו ונמשכים לאחריו. לכן, על אף שארבעה מחומשי התורה מרוצפים משפטים הקשורים לחיי האדם במישור הפלילי, האזרחי והאישי, אין בתורה חומש משפטים, קודקס אחד עם ראשית ואחרית הסולל את הדרך הטובה בה ילך האדם. בתחילת כל משפט של תורה יושבת תמיד ו' חיבור הנותנת לחוק איזה הקשר סיפורי. יש לחוקים ולמשפטים גיאוגרפיה: השבת ניתנת בדרך אל ההר, ובערבות מואב על ירדן יריחו ניתנים חוקים הצופים על ארץ רבה. יש להם פנים, שהם ניתנים לפעמים לאנשים טמאים לנפש אדם המבקשים להשתתף במועד הפסח, או לנשים כבנות צלפחד המבקשות אף הן לא להיגרע.
לאלה המשפטים קודמת ו' החיבור הקושרת אותם למציאות היסטורית מסוימת וקונקרטית, למסעו המסוים של העם ממצרים לכנען. אפשר שהדבר משקף דבר־מה עמוק הנוגע ליחס המכונן שבין הסיפור לבין החוק, כהגדרתו של המשפטן היהודי־אמריקאי רוברט קאבר בפתיחת ספרו "נומוס ונארטיב", המתאר את בני האדם כמי שחיים בתוך "נומוס" ואת ה"נומוס" כמי שחב את קיומו לסיפור המכונן את משמעותו. משום כך אין עשרת הדיברות בלי יציאת מצרים. יציאת מצרים תובעת מימוש בדמות אלה המשפטים אשר תשים לפניהם ואילו למשפטים יש ראשית ואחרית מכוחה של יציאת מצרים.
והנה ו' החיבור הזו הקושרת את המשפטים לרצף הסיפורי שבו הם נתונים מתגלית כמפתח לגופם של דיברות ממש. שהנה ו' החיבור לא רק קושרת את החוק האזרחי לדיבר האלוהי אלא מסבירה את גופם של המשפטים, שכן כפי שהביא הרמב"ן – כשם שעיקר אמונתו של העם המופיעה בדיבר הראשון מושתתת על סיפורו של העם שזה עתה יצא ממצרים: "אָנֹכִי ה' אֱלוֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" (כ, ב); אף המשפט הראשון של "ואלה המשפטים" המופנה לעם עבדים עברים שזה עתה יצא ממצרים עוסק בדינו של העבד העברי שצריך לצאת לחופשי חינם: "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם" (כא, ב). ה' הוציא את העם והעבד יצא לחופשי ושניהם, העם והעבד, יצאו ברכוש גדול או לפחות לא ישולחו ריקם.
לא תשעבד
כשם שהחוק האפודיקטי, הדיבר הראשון, מתרגם את זיכרון השחרור ממצרים לידיעת ה' המוציא אותם מארץ מצרים, כך החוק הקזואיסטי מתרגם את זיכרון היציאה לדיבר אחד: לא תשעבד. ואפשר שהדבר קשור במצבו של הנמען, שלצו כזה העוסק בחירות זקוק עם עבדים המהלך במדבר אחוז געגועי חינם לקישואים, אבטיחים, בצלים ושומים מצריים וממלמל לעצמו שוב ושוב אהבתי את אדוני.
החוק, אם כן, אכן אחוז היטב בסיפור. הוא מעוצב היטב כסיפור, כדברי הרמב"ן: "וכל הפרשיות בסידור ובכוונה נכונה" (כא, ב). והוא כידוע אף מנוסח פעמים רבות כסיפור, כגון "כי תקנה עבד עברי" או "כי יהיה לאיש בן סורר ומורה", ולגביהם באמת נחלקים דרך קבע תנאים היכן נגמר הסיפור ומתחיל הציווי.
אבל אפשר שבעיקר החוק קשור בסיפור משום שהחוק ניתן תוך כדי תנועה במדבר ממצרים לכנען, כי הוא גשר מתוח בין העבר המשועבד לתקוות החירות. ומשום כך נאמר "אשר תשים לפניהם". אין החוק שער קפקאי אשר לפניו גוסס האדם ומתמוטט, החוק הוא שער פתוח לרווחה הניתן לעם על הדרך הסלולה בין מצרים לכנען כתקוות חירות המאירה את הדרך. וכדברי ר' עקיבא – "ומניין שחייב להראות לו פנים בה, שנאמר 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם'" (עירובין נד).
