בשלב מסוים בתהליך ההתבגרות אנחנו שמים לב לכך שהחלק הכי פחות נוח בליל הסדר הוא ההסבה; הקטע הצפוי והמוכר ביותר בהגדה הוא דווקא "מה נשתנה"; והמרור שאמור היה להיות מר הוא אחד המאכלים הטעימים והמרעננים שאנחנו אוהבים לשים בסלט שלנו.
האם משהו בליל הסדר שלנו לא עובד כמו שצריך, לא נראה כמו שאמור היה להיראות? בשורות הבאות ננסה להשיב על השאלה הזו מתוך התבוננות במצוות מרור ובמצוות הסבה, יחד עם מבט על מחלוקת גדולה שהסעירה את עולם התיאטרון והקולנוע בתחילת המאה העשרים והדיה מלווים את הוליווד ושלוחותיה עד היום.
הטעם במרור מתוק
נפתח במצוות המרור. בתורה נאמר בין דיני קרבן הפסח: "על מצות ומרורים יאכלוהו", אך כלל לא ברור מהו אותו מרור, האם מדובר בצמח (או בחפץ דומם) מסוים או בהנחיה כללית להוסיף לקרבן משהו מריר. לא ברור גם מדוע לאכול את הפסח על מרור. יש מן המפרשים שהציעו שאולי במצרים מקובל היה להוסיף מאכלים חריפים או מרים לאוכל מסיבות קולינריות. אך ההבנה הרווחת בכל ספרות חז"ל היא שמדובר בזכר לכך שהמצרים מיררו את חיי אבותינו במצרים.
אלא שכאשר מתבוננים בדבר ברזולוציה גבוהה יותר, ומנסים להבין כיצד מקוים הזכר הזה, אפשר למצוא מחלוקת יסודית בין האמוראים. המשנה במסכת פסחים מונה סוגים שונים של ירקות שאפשר לצאת בהם ידי חובת מרור, ובגמרא מובאת מחלוקת אמוראים בשאלה איזה מין עדיף. לדעת רב אחא יש להעדיף את המין המריר ביותר, אולם רבינא מכריע שיש לבחור דווקא בחסה שלנו, הקרויה בלשון המשנה חזרת, משום שיש בשמה רמז לכך שהקב"ה חס עלינו וגאלנו. כלומר, אנחנו לא מחפשים דווקא את הטעם המר, אלא מבקשים ירק בעל משמעות סימבולית. הבחנה זו מחריפה בדברי הירושלמי, שהקשה כיצד ניתן בכלל להשתמש בחזרת כמרור, "והרי חזרת מתוק!". תשובתו היא שדווקא החסה שבתחילת גידולה היא מתוקה ורק כשהיא שוהה זמן רב באדמה היא הופכת למרה מסמלת את שיעבוד מצרים שתחילתו בפיתויים מתוקים וסופו בשעבוד מר וקשה.
מדברי הירושלמי נראה שאין כלל צורך במרירות באכילת המרור. החזון איש לא היה מוכן לקבל זאת, והצביע על סדרה של סוגיות שבהן נאמר שחלק מהותי ממצוות המרור הוא הטעם המריר המתלווה לאכילה, שמטרתו "למרר את פיו של האוכל", בדומה למרירות שהייתה מנת חלקם של אבותינו. משום כך הסיק החזון איש שחייבים לאכול את החסה דווקא בשלב המאוחר של גידולה, כאשר עליה הופכים מרים, ולא בשלב שבו היא מגיעה לחנויות, ורבים מתלמידיו נוהגים כך עד היום. רוב ככל הפוסקים לא קיבלו חומרה זו, שלא נמצא לה זכר בדברי הראשונים, אך קושיית החזון איש בעינה עומדת: מה הטעם במרור שאיננו מר?
ומכאן אל מצוות ההסבה. מסתבר אמנם שבשעה שתיקנו חכמים את דיני ליל הסדר הייתה ההסבה צורת ישיבה נוחה ומקובלת, אך כבר בדברי המשנה אפשר למצוא רמזים לכך שלא תמיד זה היה המצב. המשנה בתחילת פרק עשירי של מסכת פסחים קובעת ש"אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב", והראשונים הקשו: מה פשר ההדגשה של המשנה על "עני שבישראל" דווקא בהקשר של חובת ההסבה? הרי לא מצאנו משנה מפורשת שתאמר שאפילו עני שבישראל חייב במצוות ציצית או מזוזה, למשל.
רש"י כתב שאפילו עני, שברוב הזמן אין בבעלותו מיטה שתאפשר לו להסב כראוי, צריך לדאוג לעצמו למיטה כזו בליל הסדר כדי שיוכל לנהוג כבן חורין. אולם התוספות טוענים שההיפך הוא הנכון: החידוש שבמשנה הוא שלמרות שלעני אין מיטה, חובה עליו להסב כפי שהוא, על הספסל הנוקשה, אף שאין בכך ולו בדל של תחושת חירות.
המחלוקת בין הגישות בסוגיית ההסבה נוגעת לשאלות רבות נוספות, ובראשן חובת ההסבה בזמן הזה. לדעת הראבי"ה, בימינו, כאשר ההסבה איננה מסיבה לנו נוחות ואיננה יוצרת תחושה של חירות, שוב אין כל חובה להסב. אולם לדעת רוב הפוסקים החובה קיימת גם בזמן הזה. ושוב עולה השאלה: מהו הערך בהסבה שאין בה חירות?
דמות שמחוצה לנו
כדי להתמודד עם השאלות הללו נפנה את מבטנו אל אחת המחלוקות המרתקות בעולם המשחק והתיאטרון. מי שנחשב אבי תורת המשחק המודרנית הוא שחקן ובמאי רוסי בשם קונסטנטין סטניסלבסקי (1863־1938), שהביא אל הבמה צורת משחק ריאליסטית במידה שלא נודעה לפניו. מרכז הכובד של השיטה שלו (לפחות בגרסתה המוקדמת, וכפי שהגיעה להוליווד על ידי לי סטרסברג) הוא עקרון "הזיכרון הרגשי". דהיינו, על השחקן למצוא בתוך עצמו את הזיכרונות והתחושות שאותם הוא מבקש לבטא כעת על הבימה, וכך, בעזרת תחושות אותנטיות הקיימות בתוכו, יוכל להביא לידי ביטוי את הדמות שאותה הוא מנסה לייצג.
מול גישה זו ניצבת גישתו של מייקל צ'כוב, תלמיד־לשעבר של סטניסלבסקי, שטען שהמפתח להצגה של דמות לא נמצא בתוך נפשו של השחקן אלא בדימוי של הדמות שאליה הוא מבקש להיכנס. לשיטתו, השחקן מבין את הדמות דווקא מתוך הבנת ההבדל והפער בינו לבינה, ועליו להיכנס אל תוך הדמות ולהביא לידי ביטוי את תחושותיה שלה גם אם אין כל קשר אמיתי בינן לבין תחושותיו שלו. לתפיסתו, ההזדהות עם הדמות נבנית דווקא מתוך תנועות שהשחקן אינו רגיל להן והן יוצרות אצלו חיבור אל דמות שנמצאת מחוץ לו.
נדמה ששתי הגישות הללו באות לידי ביטוי בליל הסדר בגרסאות השונות של דברי חכמים, "חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". הגרסה הקיימת במשנה, כמו גם בהגדה של פסח, מחייבת את האדם "לראות" את עצמו; ואילו בגרסה של מדרש־תנאים ושל הרמב"ם נאמר שעליו "להראות את עצמו". במושגים שלנו, גרסת המשנה נוקטת את הגישה של סטניסלבסקי: היא מבקשת מן האדם להתבונן פנימה ולזהות את המקום בנפש שבו הוא עצמו יצא ממצרים. המקומות הללו יכולים להיות מגוונים: יש שיתמקדו בכך שגם כיום אנחנו אומה בת חורין בדומה לאבותינו; יש מבעלי החסידות שהרחיקו עדותם (אולי כתוצאה מן הנסיבות ההיסטוריות) וביקשו מן האדם להתבונן בגאולה הרוחנית שאותה הוא מסוגל לחוות בלילה זה. גם בימינו מצויים דפי הנחיה, סדנאות וקטעי שירה לרוב המבקשים מאיתנו להתחבר ל"יציאת מצרים הפרטית" של כל אדם.
לעומת זאת, גישתו של הרמב"ם היא שלא מדובר בהתבוננות פנימה אלא בחריגה מחוץ לאישיות הקונקרטית ולמציאות הנוכחית אל מרחב וזמן אחרים: אדם צריך ליצור מצג חיצוני שבו הוא נכנס לדמותם של יוצאי מצרים הקדמונים. לפי גישה זו, אין סיבה שאדם ירגיש כעת את מרירותו של המרור, כפי שבדרכו של צ'כוב השחקן לא נדרש להרגיש כאב אמיתי אלא להציג את הכאב של דמות אחרת (צ'כוב גורש מבית־הספר של סטניסלבסקי לאחר ששחזר באופן משכנע את הכאב שחש עם מות אביו, ולאחר מכן התברר שהאב חי וקיים). אכילת החסה המתוקה מזמינה אותנו לדמיין את המרירות שממתינה בסוף גידולה. היא משמשת כסמל וכייצוג ולא כחוויה ממשית, ודורשת מאיתנו לגשש אחר עקבות של מרירות שיישאו אותנו אט אט אל עולם של שעבוד.
מאותה סיבה אין הכרח שנחוש חוויה אישית של התרווחות על מיטה עמוסה כרים וכסתות. אדרבה, דווקא כשאנו נשענים בקושי על הכיסא של היושב לצדנו, הפער בין החוויה האישית המעיקה לתחושת החירות שאותה אנחנו מנסים לייצג מייצרת מפגש עמוק יותר עם עולם מרוחק ועתיק. עולם שאיתו אנחנו מבקשים להיפגש ואותו אנחנו מנסים להנכיח. הדרך אל הגאולה איננה הדרך פנימה, אל נבכי הנפש, אלא הדרך החוצה, אל משהו אחר מאוד שנמצא מעבר. באמצעות הגוף והדמיון, מבטיח לנו צ'כוב, יכול אדם לחרוג מעצמו ולהיכנס באופן מלא לדמות חדשה, לחוות את העולם דרך המשקפיים שלה ולא דרך תחושותיו שלו.
רבים כיום נוהגים להעלות בליל הסדר את זכרה של השואה או את תקומתה של מדינת ישראל. יש אומרים שגם רבי עקיבא וחבריו עסקו באותו הלילה בתכנון מרד בר־כוכבא. אך אני מבקש תמיד, דווקא בשעות המיוחדות הללו, לחרוג מן ההקשר הקרוב והמיידי, מתחושות המרירות והחירות הפנימיות שלי, ולחוות מחדש את אותו אירוע מכונן וחד־פעמי מלפני שלושת־אלפים שנה שבו אני עצמי יצאתי ממצרים.
התמקדות בכל ביס
ואולי לא לחינם נבחרו דווקא ההסבה והמרור כדי לתלוש את האדם מן המציאות הנוכחית ולזרוק אותו אלפי שנים לאחור. שהרי מה בעצם מייצרת ההסבה? מדוע היא מסמלת חירות? אפשר להבין שזו צורת ישיבה נוחה. אולם נדמה שלנוחות פנים רבות. באופן ספציפי יותר, ההסבה היא צורת ישיבה שבה אדם שקוע במזונו, כאשר ידו האחת מנוטרלת וקשה לו להפנות את פניו אנה ואנה. במצב כזה, וכך הדבר גם בהסבה המעוקמת־משהו של ימינו, האדם אוכל מתוך ריכוז והתמקדות.
דומה לכך גם תפקיד המרור במזון. המרירות, כידוע, היא טעם שאיננו חביב על האדם, וביסודו הוא נזהר להתריע מפני רעלים וסכנות. מדוע, אם כן, אנו מתבלים את מזוננו לעיתים בטעם כזה? התיאורטיקנית של המזון, ג'ניפר מקלאגן (מחברת הספר Bitter), הסבירה שהטעם המר "תופס את תשומת הלב של האורחים וגורם להם להתרכז באוכל". המרירות, דווקא בשל האלמנט המרתיע שבה, היא זו שבכוחה לתלוש אותנו מן ההקשר והסביבה ולמקד אותנו בסמלים שמחברים אותנו לעולמות רחוקים ונשכחים. ואולי היכולת הזו, של התנתקות מהסחות הדעת, של התעלמות מקולות המשחית העובר מדלת לדלת בחוץ, גם היא משהו שאנחנו מבקשים כיום ללמוד מאבות אבותינו.
שאל אותי ילד: איך נאמר השנה "כל דכפין ייתי וייכול?", הרי מאז פורים הבית שלנו סגור ומסוגר. ואיך, להבדיל, קראנו לעצמנו "בני חורין" באושוויץ? אם חווים את ליל הסדר כחג שעוסק במציאות היומיומית, הריאלית, יש בו חלקים שלפעמים קשה לחגוג. אבל אם ליל הסדר הוא קפיצה אל עולם אחר, עתיק יותר ובמובנים מסוימים גם ממשי יותר, המציאות היא שתלמד לכופף את ראשה בפניו ולא להפך.
