זכה ר' יהודה הלוי מבין חכמי ימי הביניים לשמש בסיס מרכזי לתפיסתה של הציונות הדתית. במוקד שירתו והגותו של ריה"ל עמדו "אֲוִירהּ, אַבְקַת עֲפָרהּ וְנֹפֶת צוּף נְהָרותיהּ" (ציון הלא תשאלי) של הארץ. הארץ הפיזית, על רגביה ואקלימה, קיבלה אצלו משמעות רוחנית, וכך, שירת כיסופיו לציון, סגולתה של ארץ ישראל בהגותו ועלייתו אליה בסוף חייו היוו מקורות השראה חשובים לתפיסת הציונות הדתית וביסוס דרכה.
לא זכה הרמב"ם למעמד דומה בהגות הציונית־דתית. הגותו האוניברסלית ושאיבתו ממקורות יוון היו לו לרועץ. לחובתו עמדה גם השמטתו את מצוות יישוב ארץ ישראל ממניין המצוות. חכמי הציונות הדתית נזקקו לתירוצים רבים כדי להסביר השמטה זו. את מבוקשם הם מצאו בהשגות הרמב"ן לספר המצוות (שכחת העשין, מצווה ד). הם ביכרו את תפיסתו הקבלית, שהציבה את ארץ ישראל במרכזה וראתה בה מקום בלעדי לקיום ממשי של המצוות (פירושו לויקרא יח, כה). רמב"ן גם נאה קיים, הגשים בחייו את הגותו ועלה לארץ בשנותיו האחרונות.
הגלות כבעיה פוליטית
ואולם, חרף מרכזיותו של ריה"ל במחשבת הציונות הדתית, קשה למצוא בדבריו בסיס לתפיסה ציונית המציבה את העצמאות המדינית במרכזה. הארץ, כאמור, ולא המדינה היא שעמדה במוקד הגותו. לעומת זאת, אין בין חכמי ימי הביניים מי שהציב את העצמאות המדינית במרכז יצירתו כרמב"ם; והדבר אמור הן בנוגע לכתיבתו ההלכתית והן לכתיבתו ההגותית. מכאן חשיבותה של הגותו למצבנו כיום, שבו איננו רק גרים בארץ ישראל אלא גם חיים במסגרת מדינת ישראל.
בכתיבתו ההלכתית של הרמב"ם, ארץ ישראל לא קבעה ברכה לעצמה. היא הייתה מרכיב בתוך מדינת ישראל. הרמב"ם הטיל את מצוות כיבוש ארץ ישראל על השלטון המדיני (הלכות מלכים ומלחמותיהם פרק ה) וראה בביעור עבודה זרה מתוכה את עיקרה. דווקא שם, בשעה שדן בהלכות מדינה, מצא מקום להרחיב בשבח הארץ ואף רמז לכך שעיקר תהילתה במעשיה, המתוקנים יותר מכל הארצות (שם, ח). הרמב"ם אימץ את דברי האמורא שמואל וקבע ש"אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד" (הלכות מלכים יב, ב). עצמאותו המדינית של עם ישראל היא המאפיין המרכזי של ימות המשיח, בניגוד לימי הגלות.
בדרך כלל הוסברה קביעה זו על רקע התנגדות הרמב"ם לשינוי חוקי הטבע וקביעתו ש"עולם כמנהגו נוהג" (שם, א). אולם הסבר זה לא יורד לשורשי תפיסתו הפילוסופית בדבר מקומה המרכזי של המדינה בחיי האדם. גם ריה"ל וגם הרמב"ם ראו בגלות את הסיבה המרכזית לבעיותיו של עם ישראל בתקופתם, אך בעוד שריה"ל הדגיש את ההיבט הגיאוגרפי של הגלות, הרמב"ם הדגיש את ההיבט הפוליטי שלה. הגלות היא ביטול השלטון העצמי של עם ישראל ושעבוד מלכויות הוא מקור צרותיו שבמרכזן אבדן חכמתו.
הרמב"ם תלה את אבדן "החוכמות הרבות שהיו בעדתנו" ב"השתלטות האומות הבורות עלינו" (מורה הנבוכים א, עא). הוא קבע שנעשינו בורים "כאשר רשעי האומות הבורות איבדו את מעלותינו הטובות והשמידו את דברי־החוכמה שלנו ואת יצירותינו, וקטלו את חכמינו" (מורה הנבוכים ב, יא). אבדן העצמאות המדינית גם פגע קשות בידיעת ההלכה ובפיתוחה (הקדמת הרמב"ם למשנה תורה) והגלות היא זו שהובילה להפסקת הנבואה בישראל.
אילו נשאל ריה"ל מדוע לא זכו יהודי ספרד לנבואה, הוא היה תולה זאת מן הסתם בכך שהם אינם חיים בארץ ישראל. אילו נשאל הרמב"ם במצרים שאלה זו, הוא היה תולה זאת בכך שמדינת ישראל פסקה מלהתקיים. "זאת היא ללא ספק הסיבה העצמוּתית והמיידית להסתלקות הנבואה בזמן הגלות. איזו עצלות או עצבות עשׂויה להיות לאדם במצב קשה יותר מהיותו עבד קנוי ומשועבד לבורים העבריינים המצרפים הֶעְדֵּר שׂכל אמיתי עם שלמות התאוות הבהמיות" (מורה הנבוכים ב, לו). כיוון ש"מלכה ושֹריה בגוים", לכן "נביאיה לא מצאו חזון מה'" (איכה ב', ט). "וזאת גם הסיבה לחזרת הנבואה אלינו לימות המשיח מהרה יגלה, כאשר הבטיח" (שם).
שלמות אישית בתוך חברה
מדוע אבדן העצמאות המדינית גורר אחריו תוצאות חמורות אלו? הרמב"ם הציב במרכז מחשבתו הפילוסופית וההלכתית את הקביעה האריסטוטלית שלפיה "האדם הוא מדיני בטבעו" (מורה הנבוכים ב, מ). קביעה זו נשענת על שתי הנחות בדבר מאפייניו היסודיים של האדם. מצד אחד בני האדם זקוקים לשיתוף פעולה הדדי כדי לשרוד וכדי לספק את צורכיהם הרבים והמורכבים; ומצד שני בני האדם שונים מאוד זה מזה באישיותם ובתכונותיהם ולכן הם מתקשים לחיות יחדיו ולשתף פעולה זה עם זה. כדי לפתור פרדוקס זה נדרשת מדינת חוק. אכיפה של מערכת חוקים אחידה והשרשת נהגים משותפים לכלל האזרחים מעצבות אט אט את אישיותם, "עד שהשוני הטבעי יוסתר על־ידי ריבוי התיאום שבתוקף קביעה" (שם).
נאמן לתפיסתו הביהביוריסטית, הרמב"ם סבר שפעולות תכופות קובעות תכונות בנפש האדם ומעצבות את אישיותו (ההקדמה לפרקי אבות). לכן, השונות והגיוון האנושי יצטמצמו בין אזרחים המקיימים את חוקיה של אותה מדינה. המדינה משנה את הרגליו של האדם הטבעי והופכת אותו לבן תרבות. היא ממתנת את השונות הטבעית בין אזרחיה ויוצרת טיפוס אזרחי מסוים. האדם הוא תבנית נוף מדינתו. הקונפורמיות הבסיסית שחוקי המדינה יוצרים מאפשרת שיתוף פעולה בין אזרחיה ובכך היא מאפשרת את הישרדותם ורווחתם כתכליתה הראשונה. עד כאן מאפייניה של המדינה האוניברסלית.
אולם המדינה יכולה גם להציב כתכלית נוספת את טיפוחו של האדם ולא רק את הישרדותו ורווחתו. אם היא תכיר בכך שמהותו האנושית של האדם היא יכולתו להשכיל היא תקצה את משאביה לטיפוח יעד זה. שיתוף הפעולה בין בני האדם מצמצם את הזמן שנדרש להם כדי לספק את צורכיהם ומאפשר להם פנאי. פנאי זה יכול כמובן לשמש את האדם לבטלה, לצבירה נוספת של נכסים או לסיפוק מותרות. אך הוא גם יכול לאפשר לאדם להגשים את ייעודו האנושי – להשכיל. הרמב"ם סבר שזו התכלית הנוספת שהציבה תורת ישראל.
תורת ישראל היא "חוקה מדינית" (שריעה), והרמב"ם הקדיש את מיטב שנותיו לעדכונה של חוקה זו בכתיבתו את משנה תורה. התורה היא חוקה מדינית שמודעת לכך שהאדם מדיני בטבעו, אך היא גם מודעת לכך שההשכלה היא מהותו האנושית (מורה הנבוכים א, א־ב). חוקיה נועדו לקיים שתי תכליות אלו: היא חותרת בחוקיה לקיים סדר מדיני יציב וצודק לרווחת האדם ועל גביו היא חותרת לטיפוח המהות האנושית (מורה הנבוכים ג, כז). לכן התורה כחוקה מדינית הציבה את השכלת האדם כתכלית השנייה של חוקיה. השכלה זו פותחת בידיעה מדעית של העולם והאדם ומסיימת בידיעת אלוהים. חוקי התורה נועדו לתיקון מידותיו של האדם, כדי להבטיח שהפנאי שהמדינה יוצרת לא ירד לטמיון, אלא ינוצל על ידו להגשמת ייעודו האנושי:
נתאוו החכמים והנביאים לימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם כולו, ולא כדי שירדו בגוים, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא (הלכות מלכים יב, ד).
בניגוד לתפיסות רומנטיות, שלפיהן ידיעת הא־ל נקנית בניתוקו של האדם מן הציוויליזציה ושיבתו אל הטבע, הרמב"ם סבר שדעת אלוהים יכולה להתקיים רק בתוך הספֵרה המדינית־תרבותית. התנגדותו לנזירים שוכני מדבריות ערב תקפה גם למבקשי אלוהים ביערות אירופה. לא שירת העשבים, לא פכפוכי הנחלים ולא ציוצי הציפורים מקרבים את האדם לידיעת ה'. ידיעת זו יכולה להתקיים רק בתוך הציוויליזציה בשיאה. רק על גבי הידע שנצבר בהיכלי הדעת ובבתי המדרשות, באוניברסיטאות ובמעבדות המחקר, יכולה לבצבץ דעת אלוהים. ידיעה זו אינה פרויקט של יחידים, אלא היא נזקקת לתמיכתה של מערכת מדינית שלמה, המספקת תחילה ביטחון, יציבות ורווחה לחיי האדם ומוסיפה על גביהם השקעה רבה בחינוך האדם וטיפוח השכלתו.
כאן טמונה כנראה הסיבה לכך שהרמב"ם פסק שמינוי מלך הוא מצווה (הלכות מלכים א, א). בניגוד לתפיסות אוטופיסטיות־אנרכיסטיות שמצאו במקרא הדים להעדפת שלטונו הישיר של הא־ל, הרמב"ם סבר ששלטון ה' וידיעתו אינם אפשריים ללא תיווכו של משטר אנושי. הוא התנה את המצווה לבנות את בית הבחירה במצווה למנות מלך (שם, ב). רוצה לומר, ללא מערכת מדינית חזקה אין אפשרות לידיעת ה'.
תקדים חנוכה
קשה לדעת כיצד היה הרמב"ם מתייחס לעצמאותה המחודשת של מדינת ישראל. השתחררנו משלטון הבורים עלינו ואין אנו נתונים לשעבוד מלכויות זרות, חוקי מדינת ישראל אינם חוקי התורה וממשלתה לא "כופה את כל ישראל ללכת בה" (שם יא, ד). ייתכן שתשובה מסוימת לכך מצויה בהתייחסותו למלכות בית חשמונאי.
הרמב"ם החליט לקבוע את הלכות אמירת הלל דווקא בהלכות חנוכה, ש"בכל יום ויום משמונת ימים האלו גומרין את ההלל ומברך לפניו" (הלכות מגילה וחנוכה ג, ה). ימי החנוכה הם ימי העצמאות של מלכות בית חשמונאי שבהם "חזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנים עד החרבן השני" (שם, א). שנים אלו כוללות גם את שנות מלכותם של מלכים שלא עשו הישר בעיני ה'.
מדינת ישראל נמנית עם המתוקנות שבמדינות העולם והישגיה התרבותיים, המדעיים והטכנולוגיים נישאים בפי כול. ביטוי מסוים לכך ראינו באופן התמודדותה עם מגפת הקורונה בימים אלו, ימים שבהם אזרחותו של אדם היא אחד הדברים המשפיעים ביותר על מצבו. אין ספק שערך רב ותועלת משמעותית יש לאדם ובפרט ליהודי בהיותו אזרחה של מדינת ישראל העצמאית. לכן קל וחומר הוא שיש לגמור עליה את ההלל בברכה.
ד"ר אליעזר חדד הוא מרצה באוניברסיטה העברית ובמכללת הרצוג
