מה התפקיד של מחשבת ישראל בחברה בישראל?

ברחובות תל אביב של שנת 2012 שורטט קו ורוד שרוחבו חצי מטר, והוא טייל כמאתיים מטרים ברחובות תל אביב. מסלולו של הקו, שהחל ברחוב דב הוז 20, עבר דרך רחובות מרכז תל אביב, בעיקר רחוב פרישמן. הייתה זו יצירת אמנות של הגר מיטלפונקט, שביקשה להעניק מחווה לאחת מן הדמויות הייחודיות שחיו בעיר באמצע המאה העשרים. הקו החל את מסלולו מן הבית שבו גר פילוסוף יהודי שעלה מווינה והקים חוג פילוסופי מעמיק שהיה נפגש מדי יום רביעי בביתו. החוג תפקד והתקיים בגרמנית, כאשר הוא עצמו המשיך להיות חבר לעט של גדולי הפילוסופים, ובעיקר של ידידו ויטגנשטיין.

כתבות נוספות באתר מקור ראשון:
– מחקר ייחודי: סבתות, נכדים, קורונה וריקודים
– צלקת לחיים: כשאני והילדה מהעיתון הפכנו לילדה אחת
– שירה חדשה – אתגרי מהפכת התרבות היהודית־ישראלית

בספרו "מברלין לירושלים" הקדיש גרשם שלום תיאור ספרותי נוגע ללב לאיש הזה, וכתב על אי ההבנה שלו את החברה הישראלית, כמו גם את ההתרחשויות התרבותיות השונות שסביבו. המעניין בסיפורו של האיש הזה הוא שכאשר הבין שהוא לא נקלט בארץ, הוא בחר להיות מנקה רחובות בתל אביב, ולשמור את העולם התרבותי שלו מחוץ להקשר הישראלי. השם שניתן ליצירה היה "קו לגוסטאב", מעין הוקרה וכבוד, ובו בזמן גם לתת הד לזכרו של הפילוסוף גוסטאב שטיינשניידר, שהיה נכדו של אחד מגדולי חוקרי מדעי היהדות ואנשי מחשבת ישראל, מוריץ שטיינשניידר. כך מצאה את עצמה הפילוסופיה והמחשבה של שטיינשניידר מסתגרת בתוך החוגים המקצועיים והחברתיים מצד אחד, ומטיילת ברחובות העיר מן הצד השני. בפרק הקטן שבו החיים הם משל, אפשר לראות בסיפור זה מעין מטפורה ראויה לדיון בשאלת מקומה ומעמדה של מחשבת ישראל בחברה בישראל: מהו התפקיד שמיועד לפילוסופיה, או מה התפקיד שאנו, אנשי מחשבת ישראל, מקבלים על עצמנו?

נקודת זמן היסטורית

בדברים הבאים ברצוני להציע התבוננות על הפרויקט של "מחשבת ישראל", כעשייה של מחקר וכמעשה חברתי ורוחני. למעשה, אני מבקש לעורר כמה שאלות: על אודות הנתק שבין המחשבה היהודית ובין החברה הישראלית והיצירה הישראלית; על אודות התפקיד שנטלו או נוטלים על עצמם אנשי הרוח ואנשי מחשבת ישראל, כמתן שירות לטובת אידיאולוגיה דתית או ציונית; ולשאול על שפע ההתעניינות והפרסומים, בצד מיעוט הלימוד המעמיק וההתעניינות, שבאופן מוזר דיו הם שני תהליכים ביחס החברה למחשבת ישראל, המתנהלים בו זמנית.

במובן מסוים אפשר לומר כי אנו חיים בנקודת זמן היסטורית, כזו שבה אפשר להתבונן במבט לאחור על מה שהייתה מחשבת ישראל, ולהתבונן קדימה על מה שיכול או ראוי שיהיה תחום הדעת של "מחשבת ישראל". ניתן להביט לאחור ולסכם מאתיים שנה של פרויקט תרבותי של התחדשות יהודית, שהותווה על ידי אנשי "מחשבת ישראל". אם תרצו, זהו ניסיון להגדיר מחדש את הפרויקט הפילוסופי ששמו מחשבת ישראל כשליחות כלפי העתיד. מוטל עלינו לשים לב לתפקיד המשתנה של תחום הדעת הנקרא "מחשבת ישראל" – מפרויקט היסטורי תיאורי לפרויקט פילוסופי פרוגרמטי. במונחים של הרב סולוביצ'יק, ניתן לומר כי על "מחשבת ישראל" לשנות את פניה מתיאור ה"גורל" היהודי, מתפקיד של מלאכה מדעית אינטלקטואלית, לעיסוק מדעי שיטתי מסוג אחר, הנוגע ל"ייעוד", או ליצירת כלי מחשבה לטובת הייעוד. ולעניות דעתי, האפשרות הזו טמונה במוכנות להתפלסף – להעז ולחשוב, ליצור ולכתוב הגות, שתהא מעבר לעיון וללמידה של תולדות הרעיונות, ותולדות הטקסטים.

עיון קצר ומרפרף בספרי המבואות למחשבת ישראל ובעשרות מאמרים נוספים יגלה שתחום הדעת "מחשבת ישראל", או בשמו המוכר בעולם "פילוסופיה יהודית", מתמודד תדיר עם שאלת מהותו וייחודו של התחום. בכנס החוגים למחשבת ישראל לשנת תשע"ז שהתקיים באוניברסיטת בר אילן התייחס אליעזר שביד לשאלה זו, וביקש להגדיר את התחום של מחשבת ישראל כ"פרויקט חינוכי". בלשונו הבהירה הוא אף הסביר את מקומה של חכמת ישראל או מחשבת ישראל, ובאופן שבו לדעתו ראוי לכנותה כ"תורה"; כ"הוראה של דרך חיים טובה, שואפת לתיקון העולם… על יסוד ערכי האמת והצדק… תורת ישראל שבכתב ובעל־פה הנמסרת, מתפתחת ומתחדשת מדור לדור תוך כדי התמודדות עם התנאים, הבעיות והאתגרים הקבועים והמשתנים של חיי העם בין העמים… פרויקט חינוכי". אלא שמכאן גזר שביד גם את הביקורת הקשה על החוגים והחוקרים למחשבת ישראל, שהפכו את הכלי למטרה: "ממילא נעשתה מחשבת ישראל לעניינם המחקרי של מומחים שתורתם אומנותם שמטבע הדברים הם מעטים, בעוד שלבית הספר ובאמצעותו לעם לא הגיעה תורתם ולא מילאה כל שליחות".

כשאני מבקש להרהר בעקבות הדברים הללו, אני חש יראה בשל חשיבותו של שביד כמורה הגדול של תחום המחשבה היהודית בארץ. אני חש יראה גם בשל מה שאני רואה כחשיבותו הגדולה של התחום כלפי התחדשותה של היהדות ושל התרבות העברית, ומכאן לשאלה על אודות אופן מימוש האחריות, ועל השאלה במה וכיצד אנו תורמים למעשה התרבותי הרחב. אך בעיקר אני חש יראה, שכן כישלונו של הפרויקט החינוכי נוגע לכל תחומי החיים והחברה שבתוכה אנו פועלים.

על כן הייתי מעדיף לחשוב במונחים של דחיפות, ובצורה חריפה בהרבה, כפי שכותב שמואל הוגו ברגמן: "פעמים רבות אני שואל את עצמי: מה עשית אתה כפילוסוף כדי למנוע את הקטסטרופה המאיימת על האנושות? האם לא העברת את אחריותך לאנשי הפוליטיקה, שהם, אף אם נייחס להם את הכוונות הטובות ביותר, אינם אלא כלי הוצאה לפועל של עמיהם ומפלגותיהם?" (במשעול, עמ' 144). ומכאן תעלה כבר השאלה מעצמה, על אודות האיומים העמוקים שניצבים בפני האדם ובפני האנושות, ובאיזה אופן אנשי הרוח וההגות מתנערים מן המעשה האנושי האחראי. מחשבת ישראל היא פרויקט חינוכי, מתווה דרך, שנדרש להתמודד עם השאלות הדחופות והגדולות ביותר של החברה בישראל, אך גם הרבה מעבר לה.

להגדיר את היהדות

מן הראוי לתת כבוד למבט ההיסטורי על אודות התחום של מחשבת ישראל. כשהוקם "האיגוד לתרבות ומדע של היהודים" וכשיצאו אנשי חכמת ישראל להצהיר על מטרותיהם, היה ברור שהניסיון לתאר את הפילוסופיה של היהדות הוא אחד מן השיאים של הפרויקט שנטלו על עצמם. משעשע עד מאוד לחשוב כי אחת ההצלחות המובהקות והגדולות ביותר שלהם הייתה ביצירתו של מושג חדש, שלעיתים נדמה שהיה כאן מאז ומעולם, "היהדות". קשה שלא להיות משועשע כאשר דוברים שונים מגנים את אנשי חכמת ישראל ואת אנשי המחקר, כאשר הם עושים זאת בשם אותו המושג ששאלו מהם, "יהדות".

אך מה שהתברר לשותפים בפרויקט הגדול ובפרויקטים הנלווים לו של אנשי חכמת ישראל הוא שקודם שניתן יהיה להגדיר ולתאר את הרוח של היהדות יש לבצע שורה ארוכה של מחקרים ואיסוף של מכלול היצירה והכתיבה של התרבות היהודית. הכוונה הייתה להגדיר את היהדות ואת מה שהיא מבטאת דרך סימון של מטרות אפשריות: את הציווי המוסרי, את הקיום ההלכתי, את רעיון ההתגלות, את הלאומיות היהודית, ואולי רגש סנטימנטלי ותו לא. אולם התברר לחברי האיגוד, ובשלב מוקדם מאוד של עבודתם, שיש לבצע מחקר רחב ביותר במגוון של דיסציפלינות כדי שאפשר יהיה להתחיל לתת תשובות משמעותיות מבחינה היסטורית ופילוסופית למהותה של היהדות, ואולי אפילו להעז ולטעון שאין מהות כזו ששמה יהדות.

למרבה השמחה, אנו מצויים כמאתיים שנה מאז היווסדו של האיגוד, ואפשר כבר להסתכל אחורה ולומר שעיקרו של הפרויקט כבר נעשה. יש הרבה מאוד לקונות היסטוריות, טקסטואליות, מגדריות, גיאוגרפיות, קהילתיות וגם דיסציפלינריות הנוגעות לשדות מחקר שהעבודה בהם נעשתה בצורה לא מספקת, או לא נעשתה בכלל. ועדיין אפשר גם לציין בסיפוק את העובדה שהמלאכה נעשתה וממשיכה להיעשות כיום. הפרויקט שנולד מן השאלות הרוחניות הגדולות כבר הצליח להניע תנועה מרגשת ומסעירה של התחדשות יהודית, וסביר כי גם של התחדשות לאומית ותרבותית.

אלא שמאז שהגדירו אנשי חכמת ישראל הוגי הדעות ומייסדי התחום של מחשבת ישראל את מטרתו של הפרויקט, התרחש תהליך שבו רבים מן השותפים לתחום, ובעיקר רבים מן החוקרות והחוקרים של התחום, הלכו וצמצמו את אופק מחשבתם, וכיוונו אותו לאחד מן האפיקים של מחקר היצירה היהודית לדורותיה. עלינו לשאול את עצמנו האם נענים אנו למטלה המוטלת עלינו, או שמא השארנו אותה כמוטלת לפתחם של אחרים, ומחכים אנו שתיעשה באופנים אחרים על ידי חברינו למחקר בשדות אחרים. ההתמודדות עם הבעיות המרכזיות של העם היהודי מתרחשת בפעולות של מחקר והוראה בתחומים כגון סוציולוגיה, מדעי המדינה או משפטים. הרבה מן המחקר וההוראה של תחום מחשבת ישראל מכוון לתולדות המחשבה או תולדות התיאולוגיה. אך עלינו לשאול את עצמנו: האם אנשי מחשבת ישראל מהווים את הסדנה של היצירה ההגותית היהודית של ימינו? האם אנו נענים לאתגרים הגדולים שלהם נדרשת המחשבה היהודית והעברית של העת הזאת?

בין גורל לייעוד

ביסודו של המאמר של הרב סולוביצ'יק "קול דודי דופק" עומדת הבחנה רבת־חשיבות בין "גורל" לבין "ייעוד". מקורם של המושגים בעולם הפילוסופיה הגרמנית של תחילת המאה, והם מצביעים על הפער בין הזהות המוטלת על האדם מבחוץ ובין הזהות שהוא בונה ומתווה לעצמו. הרב סולוביצ'יק ביקש להצביע על שני סוגים של שותפות יהודית, או של "ברית". הברית האחת מבוססת על השותפות שנכפתה על היהודים, מבלי שהם בחרו בה, והוטלה עליהם כמעט כ"גזרת גורל". לעומתה, יש גם סוג אחר של שותפות אפשרית, שהיא לטובת הייעוד המשותף של העם או של האמונה היהודית. ברית הגורל נכפתה וכופה את עצמה על היהודים, דרך חוויה משותפת ולא תמיד נעימה של נבדלותם והיבדלותם מסביבתם. זו תחושה שקשורה עד מאוד לתחושת הבדידות העוטפת את האדם המודרני בכלל. אך בו בזמן, זו תחושה משותפת ליהודים רבים, שהם בודדים ולא מובנים לסביבתם: "בדידות היא מכנה משותף לכל היהודים", כותב הרב סולוביצ'יק. אולם יש גם אפשרות אחרת, חשובה עד מאוד, והיא התודעה העצמית, ההופכת את הגורל למטרה ולייעוד. או באופן מרחיק לכת יותר, כריתת הברית המשותפת לטובת ייעוד משותף – לאומי, מוסרי או כלל־אנושי.

אפשר לחשוב על תפקידה של מחשבת ישראל בעת הזאת בדיוק דרך המושגים הללו, בין המבט החשוב לאחור על סיפורה של היהדות וסיפור התפתחותה של המחשבה היהודית לזרמיה, והמבט אל העתיד, אל הניסיונות הראויים לתאר את המחשבה היהודית שראוי שתיעשה בעת הזאת. האפשרות שאליה יכוונו החוגים למחשבת ישראל היא לעסוק באומץ וביושר ביצירתה של הגות רלוונטית המכוונת אל השאלות של הימים הללו. את הפרויקט הפילוסופי הרוחני המתחדש הזה אפשר לנסח גם במונחים של מטלה ואחריות, שאין אנו נענים לה כראוי. אני רואה את האתגר הזה לא רק כפעולה יצירתית המבקשת לתת את הכבוד לפילוסופים, לאנשי הפילוסופיה היהודית ומחשבת ישראל, אלא במונחים של התפקיד ההיסטורי וההכרח המוסרי.

באחד ממאמריו הגיב עמנואל לוינס לביקורת שהשמיע ההיסטוריון הגדול ארנולד טוינבי על העם היהודי, כאילו הוא "מאובן" שנשמר מן העת העתיקה, ובאופן זה הוא נוטל חלק בתוך ההיסטוריה של ימינו. איך אפשר להסביר את הממד הוותיק והעתיק של העם היהודי ואת הממד המתחדש שלו בעת הזאת, מבלי ליפול לתהומות הרומנטיקה והלאומנות?

לוינס נעזר באחד מן הסיפורים האגדיים הסמוכים מאוד ללשון המקרא. מסע בני ישראל בחזרה לארץ הוא מסע כפול: מצד אחד הוא מסע הלוויה, מצד שני הוא מסע של שכינה. זהו מסע הלוויה, שכן כל הדרך נושאים איתם בני ישראל את ארונו של יוסף כדי להביאו לקבורה בארץ. זהו תיאור מעורר יראה של קבלת האחריות המוסרית. האחריות המוטלת על חטא מכירת יוסף לעבדות המשיכה ללוות את בני ישראל כל זמן שהיו בעבדות מצרים, והיא תמשיך להיות איתם כאות וכסימן, בכל המסע לארץ כנען. אך במקביל, זהו מסע של שכינה, שכן מחנה ישראל הנוסע ונח, בעקבות עמוד הענן ועמוד האש, מאורגן כולו סביב ארון נוסף, ובו לוחות הברית. המסע שאותו מתאר המדרש הוא מסע שבו נושאים בני ישראל על כתפיהם את הגורל ואת האחריות למה שהיה, ובמקביל הם עסוקים ביצירת חיים ובמתן משמעות ייעודית לחייהם ולמסעם.

כדרכו, לוינס חושש מפני המיסטיפיקציה של החיים הלאומיים והרוחניים, ומבכר על פניה את תפיסת המופת המוסרי. אם אפשר לדבר על התפקיד של היהודים באנושות, הוא אומר, זה לא קשור בגורל המתעתע של העם היהודי, אלא בתפקיד ליצור טיפוס אנושי שחי בעולם מפוכח. ודווקא מתוך המודעות הזו הוא נושא באחריות מוסרית לחברה שבתוכה הוא חי, לאחרים שבתוכה ומחוצה לה, ולאנושות כאנושות.

נדמה לי שבמונחים הללו בדיוק ראוי לנסח את המסע שלו נדרשים אנשי מחשבת ישראל בעת הזאת. מצד אחד הם נושאים על גבם את האחריות למה שהיה, לתאר את תולדות המחשבה היהודית, או לבקש להבין את תולדות היצירה היהודית מנקודת המבט ההגותית והרעיונית. מצד שני הם נושאים על גבם את האחריות למה שיהיה, כלומר לאפשר לחברה ולמנהיגיה לשאת מבט אל האופק, אל האפשרויות השונות, ואל מה שאפשר יהיה להגדירו כחזון של החברה או כמה שמתווה את ערכיה ותרומתה לאנושות.

פרופ' חנוך בן פזי הוא ראש המחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת בר אילן