הר הבית צריך להישאר מושא געגועים

לְמה אנו מכוונים כשאנו מקוננים, בשלושת השבועות בואכה תשעה באב, על "כְּבוֹדֵךְ אֲשֶׁר גָּלָה וְנָוֵךְ אֲשֶׁר חָרָב", במילותיו של רבי יהודה הלוי, שחוברו לפני כ־900 שנים? השיח הדתי והלאומי מערבל יחדיו סוגים שונים של תקוות אידיליות, חלומות וכיסופים, בלא הבחנה בהבדלים ובמתחים שביניהם. בדברים הבאים נבקש למפות את החלומות ביחס לירושלים ולהר הבית ולהציג שלושה מושאים שונים לכיסופים:

כתבות נוספות באתר מקור ראשון:
– שיחת היום: במצרים נאבקים בהטרדות המיניות
– "הם לא נחמדים": יש גזענות סמויה בממסד הדתי האשכנזי
– הטלנובלה הישראלית-ארגנטינאית: מאחורי הקלעים של הקשר בין המדינות

האחד, מתמקד בעבר, ומבקש להחזיר עטרה ליושנה ולקומם מחדש את המקדש שאבד. השני, מתמקד בעתיד, ומבקש לעצב את ההווה בדרך שתקדם את המציאות לקראת עתיד מתוקן וטוב יותר. השלישי, הינו על־זמני; הוא איננו מציב מטרה קונקרטית, אלא מבקש לעצב תודעה ועמדה נפשית של הקשבה לאינסופיותו של האחר. בסיום הדברים נציע כי חשיבות ההבחנה בין שלושת סוגי הכיסופים היא בכך שנגזרת מהם תוכנית פעולה שונה במציאות, בעידן הנוכחי שבו "הר הבית בידינו".

פרידה מהעצמי

הגעגוע מתייחס אל ההיעדר, אל מה שנתפס כחלק מהמצב הטבעי והראוי של הסדר הדתי והחברתי המתוקן, אשר פסק עם חורבן בית המקדש וגלות עם ישראל מארצו. רובד זה משתקף בתפילה "ותחזינה עיננו בשובך לציון"; "אנא רחום ברחמיך הרבים השב שכינתך לציון עירך וסדר העבודה לירושלים".

הגעגועים לבית המקדש הממשי אינם רק בקשה לשחזור העבר המפואר, אלא הם מעוגנים בתפיסה שלפיה המצב הטבעי והשלם מתקיים כאשר עם ישראל יושב בארצו ועובד את עבודת המקדש. הר הבית, מקום המקדש, הוא מקום מיתי והכרחי אשר בו נעוצים סדרי עולם. שם, על פי המסורת, החלה בריאת העולם והאדם: "ללמדך שכשברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, כילוד אשה בראו… התחיל הקדוש ברוך הוא לברוא את העולם מאבן שתיה ומקדש הקדשים". היינו, הר הבית אינו רק אתר קדוש בתוך מערכת קוסמולוגית רציפה והומוגנית, אלא מקור הבריאה האונטולוגי אשר ממנו נוצר ונבע העולם, והוא שמזין ומאפשר את קיומם של כל יתר המקומות והמרחבים.

רובד זה של געגוע למקדש ניתן להמשגה באמצעות כתביו של הפסיכואנליטיקאי הצרפתי ז'אק לאקאן. לאקאן מסביר כי החוויה הבסיסית והראשונית של האדם היא המפגש הקמאי עם הממשי. כך, לדוגמה, תינוק בן יומו הינו נטול יכולת לחשוב מחשבה מופשטת, אולם הוא חש במלוא העוצמה את הרובד הממשי של מגע אימו. בשלב זה, חוויית הרצף בינו ובין אימו נצרבת בו, ובעקבותיה הופכת האם להיות עבורו חלק בלתי נפרד מהעצמי. רק בשלב מתקדם יותר, כאשר התינוק חווה היפרדות מהאם, מתפתחת בו ההכרה כי הוא סובייקט עצמאי. אולם הליך ההיפרדות, אשר מאפשר את קיומו של האינדיווידואל, נחווה אצלו כאובדן וכוויתור על חלק מעצמיותו.

לעמדת לאקאן, רגעים אלה הם רגעים מכוננים בהתפתחותו של האדם. מרגע זה מתחיל אצלו געגוע בלתי פוסק אל חוויית הממשי שחווה ברגעיו הראשונים, טרם הפיכתו לסובייקט. חוויה זו מניעה את האדם כל ימיו בניסיון לשחזרה. אולם מכיוון שהממשי לעולם אינו יכול להיות משוחזר, האדם נדרש לגשר על הפער בין הממשי שאבד ובין המציאות החסרה, באמצעות הרובד הסימבולי והסמיוטי שתכליתם לתווך בין האדם ובין הממשי שאבד, והם שעומדים בבסיס השפה והדיבור.

כוח ההסבר של התיאוריה הלאקאניאנית יפה הן להקשרים פרטיים והן לתופעות חברתיות רחבות. בכל מקום שבו יש לממשי חלק בעיצוב העצמי – הפרטי או הקולקטיבי – היעדר הממשי יוצר חסר אשר צריך להתמלא על ידי ייצוג סימבולי ומופשט. לפיכך, חורבן בית המקדש הממשי עורר צורך להתמודד עם ההיעדר וליצור מערכת סימבולית חלופית שתאפשר גישור על פני הניתוק מהמקדש. כך, לדוגמה, הפרקטיקה החז"לית הרואה בתפילה תחליף להקרבת קורבנות – "ונשלמה פרים שפתינו" – עיצבה מערכת סמלית ששחזרה את הסדר שאבד, באמצעות הדיבור והשפה. בדומה לכך, חז"ל המירו את חוויית עבודת המקדש לרובד מילולי מופשט, וקבעו כי עיסוק תיאורטי בדיני הקורבנות עולה כדי עבודת המקדש.

ירושלים ואתונה

רובד נוסף של כיסופים להר הבית ולירושלים הוא הכמיהה המתמדת לתיקון המציאות, והאמונה כי הממד הממשי והריאלי אינם מכתיבים את האידאה אלא כפופים לה. בספרי הנבואה, ירושלים כרוכה לא אחת עם מציאות אוטופית החורגת מסדרי הטבע הרגילים, ומשקפת את חוסר הכניעה למצב הטבעי. כך גם המונח החז"לי "ירושלים של מעלה" משקף תפיסה דומה, שלפיה האידיאה של ירושלים לעולם לא נפגעה ממצבה של ירושלים הריאלית – וכי יש לשאוף לעצב את ירושלים של מטה בדמותה של ירושלים של מעלה.

הכמיהה איננה ממוקדת בירושלים ההיסטורית והריאלית אלא בירושלים העתידית והאידאית, ובכלל זאת גם בירושלים האסכטולוגית של אחרית הימים, המכוונת לתיקון המצב הטבעי בהתאם לאידיאת הצדק והטוב: "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים".

במסה "ירושלים ואתונה" של הפילוסוף והתיאולוג האמריקני ליאו שטראוס, מתואר מתח השורר בין תרבות יוון העתיקה ובין המסורת היהודית; מתח המשקף גישות עקרוניות שונות ביחס למציאות. שטראוס מציין את ההבדל שבין האמונה היוונית בנצחיות העולם, ולפיה המציאות והמצב האנושי הם מצב קבוע שאינו יכול להשתנות, ובין המסר העולה מספרות המקרא ולפיו העולם הוא נברא ויכול להיתקן ולהשתנות.

אמונה בנצחיות העולם הובילה לא אחת להאמין בכך שגם המציאות האנושית היא קבועה כחלק מסדרי הטבע. בניגוד לכך, אמונה בבריאת העולם משמעה שהמציאות הממשית נבראה כתוצאה מאידיאה מופשטת וטהורה, ולכן היא צריכה להתנהל בדרך המכוונת על ידי מחשבה אידאית וטהורה. לפי מסורת זו, האתגר של האדם הוא להשתחרר מכבלי הממשי והריאלי ולהצליח לעצב ולתקן את המציאות בהתאם לאידיאה המופשטת.

העדפה של המקום האידאי על פני המקום הריאלי, באה לידי ביטוי גם בספרות הנבואה ביחס להר הבית ולבית המקדש. בדומה לתוכחה של ישעיהו על כך שעבודת הקורבנות אינה העיקר, אלא עשיית הצדק, קורא ירמיהו על קדושתו של הר הבית עצמו: "כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל היטיבו דרכיכם ומעלליכם ואשכנה אתכם במקום הזה; אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמר היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה". ירמיהו מתנה את שכינת האל בבית המקדש בתיקון המעשים של עם ישראל, ושולל את התפיסה שרווחה בימיו, שלפיה הקדושה נעוצה במקום המקדש עצמו.

מפגש מתוך זרות

בשני הרבדים הראשונים שהצגנו, לכיסופים יש מושא מוגדר. ברובד הראשון, הגעגוע הוא למציאות הממשית שאבדה, ואילו ברובד השני הכמיהה היא אל מציאות עתידית מיוחלת. הרובד הנוסף של הכיסופים – "השתוקקות" – הוא נטול מושא מוגדר. ההשתוקקות משקפת עמדה נפשית ראויה ביחס למציאות כולה – לא כניסיון לשחזר את העבר ולא במטרה לעצב את העתיד, אלא כחוויה מכוננת בפני עצמה שממוקדת באינסוף. על פי קו מחשבה זה, הר הבית הוא מקום המאפשר התגלות של קדושה שאיננה ניתנת להכללה ולתמצות; התגלות של רבדי קיום שמעבר למציאות הממשית – אליהם מופנית ההשתוקקות.

להבהרת רעיון זה נפנה למשנתו של הפילוסוף הצרפתי עמנואל לוינס. לדידו, מערכת היחסים הראויה בין בני האדם מבוססת על יחס של זרות. הזרות היא שמאפשרת לאחר להופיע ולהתגלות בצורה מלאה. האחר הוא סובייקט ייחודי ואינסופי שלא ניתן לעשות לו רדוקציה מלאה לשום מערכת מושגים חלופית. לפיכך, האחר לעולם ייוותר זר ואין אפשרות לתרגמו לעולם המושגים שלי. תפקידה של הזרות הוא לשמור על גבולות האחר ולמנוע טשטוש בינו וביני. אולם, לדעת לוינס, ההכרה בזרות של האחר איננה יוצרת ניתוק והיעדר יחס; אדרבא, ההכרה בקיום הסובייקטיבי הייחודי של האחר יוצרת את התשוקה אליו, אשר מעוררת רצון לקרבה ולאינטימיות. התשוקה היא תוצאה של היות האחר אינסוף שאיני יכול להכלילו ולהבינו באופן מלא. הזרות מעוררת את הסקרנות וההשתוקקות להידפק על דלתותיו הפנימיות של האחר ולהיחשף לסודותיו הכמוסים, אף שאלה לעולם יוותרו בזרותם.

מפגש עם האחר אשר מבוסס על יחס של זרות הוא תהליך דינמי שמעמיק את חוויית התשוקה ולעולם אינו מגיע למיצוי. הזרות שומרת על, ומשקפת את, אינסופיותו של האחר וחוסר היכולת שלו להיות מוכר וידוע.

במסורת היהודית, האחר האבסולוטי הוא אלוהים, "ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש". זו תמציתה של תורת התארים השליליים שהפכה לאחד מעקרונות היסוד ביהדות. עם זאת, המסורת היהודית אינה הופכת את האל לישות מנותקת, אלא מתארת אותו כמתגלה וכנוכח בעולם האנושי. זו גם תכליתו של בית המקדש: "המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשכן שמו שם". נוכחותו של אלוהים מאצילה קדושה על הר הבית, ולפיכך נלווים למקום הגבלות וסייגים אשר מחייבים זהירות ומטרתם לכונן באדם המבקר בו תחושת זרות.

המשתוקקים אל ההר רואים בו מקום בלתי ניתן לשליטה אנושית. קדושת ההר, תולדת התגלות השכינה עליו, מחייבת את הריחוק והזרות ממנו. זהו הרקע לציוויים של הרחקה ממקום התגלות – "הזר הקרב יומת" – ולמצוות מורא מקדש. רק בנקודה שבה כוחו של האדם מוגבל, תיתכן ההתגלות של האחר הטרנסצנדנטי והאולטימטיבי; התגלות של אלוהות המביאה עמה התחדשות מתמדת שמקורה באינסופי. כל ניסיון להגשמה בכוח ולהנכחה של העצמי במקום, דוחקת ממנו את האחר האלוהי ואינה מאפשרת התגלות. כיוון שזהו בית ה', מקום השראת השכינה, על האדם לחוש בו כאדם זר ולא כבן בית שיש לו תחושת שליטה, בעלות וריבונות.

בחירה מודעת וכבדת ראש

שלושת הרבדים של הכיסופים לירושלים – הגעגוע לממשי, הכמיהה לאידיאי וההשתוקקות להתגלות – משלימים זה את זה ומאירים פנים שונות בזהרם של ירושלים והר הבית ובמקום שהם ממלאים במסורת היהודית. ואולם, יש ביניהם גם מתח וסתירה. כל אחת מהאפשרויות לא רק חולמת את ההר בדרך שונה, אלא גם מייחלת למימוש החלום בדרך האופיינית לה. הבדלים אלו מתחדדים בדור הזה: באלפיים שנות גלות, ירושלים והר הבית נתפסו כמרחב מדומיין ולכן שלושת סוגי החלומות יכלו לדור בכפיפה אחת בלא שנדרשה הכרעה ביניהם. רבי יהודה הלוי, איש טולדו מהמאה הי"ב, לא נתן לעצמו דין וחשבון באשר לשאלה אל מה בדיוק נכספה נפשו, כיוון שלא הייתה אז אפשרות להגשים את חלומו.

כיום, לשמחתנו, "חזרנו אל בורות המים". המרחב המדומיין הפך למרחב ריאלי במציאות הישראלית, ולהבחנה בין רבדי הכיסופים יש חשיבות מעשית. מרחב ההר נשלט על ידי מדינת ישראל, ומכל אחד מהחלומות נגזר וקטור פעולה שונה ביחס לשאלת ההגשמה ומימוש הכיסופים בו:

המתגעגעים אל ההר מונעים בעיקר מרגשות דתיים, והכמהים אליו מונעים גם מרגשות תרבותיים ולאומיים. הצד השווה לשניהם הוא שפונקציית המטרה של כיסופיהם, בהינתן יכולת פעולה ריבונית, מובילה להגשמה במציאות הריאלית ולשינוי על הקרקע. מנגד, המשתוקקים, אשר מונעים גם הם מרגשות דתיים, תרבותיים ולאומיים, אינם רואים מטרה גשמית מול עיניהם. אדרבה, מבחינתם, הריחוק מההר, ולא מימוש הבעלות הקניינית עליו, הוא מה שמתחייב מהקדושה המיוחסת לו. יישום פיזי של השליטה והבעלות על ההר מפרים את הריחוק הנדרש ומסכלים את היכולת של האדם להפוך ל"בעל פנים" נוכח האל.

זוהי עמדה דיאלקטית אשר איננה מציעה רידוד של יחסנו למקום – להר הבית מקום מרכזי ביותר בדת, בלאום ובתרבות היהודית – אלא היא בחירה מודעת, כבדת ראש, בשימת סייגים בהתנהלותנו נוכח ההר, שיש לה שורשים רעיוניים עמוקים. הריבונות בהר הבית, המאפשרת את הגשמת החלום לאחר אלפיים שנות גלות, אינה מחייבת אקטיביזם פיזי, מדרך כף רגל במקום. היפוכו של דבר: נדרש משנה זהירות ויחס של השתוקקות, מתוך תודעה שדווקא תחושת הזרות מאפשרת הקשבה והתגלות.

ידידיה שטרן הוא פרופ' למשפטים באוני' בר-אילן ועמית בכיר במכון הישראלי לדמוקרטיה; עו"ד עדיאל זימרן הוא ד"ר לפילוסופיה ועמית הוראה בפקולטה למשפטים באוני' העברית.