הגמרא במסכת ראש השנה מלמדת שראש השנה למלכי ישראל הוא באחד בניסן, ואילו האחד בתשרי, ראש השנה שאנו עומדים בפתחו – הוא דווקא ראש השנה למלכי אומות העולם. ההיגיון בחלוקה הזו ברור: לשנה היהודית יש שני קטבים, קוטב לאומי וקוטב אוניברסלי. הקוטב הלאומי מתאים לניסן, החודש של יציאת עם ישראל ממצרים וראשיתה של צמיחת הלאומיות והמלכות הישראלית. הקוטב האוניברסלי מתאים לתשרי, “היום הרת עולם“, היום שבו נברא העולם על כלל יצוריו ואנשיו, ו“כל באי העולם עוברים לפניו“ (משנה ראש השנה א, ב).
מאמרים נוספים באתר מקור ראשון:
להבין את המטריקס: הסרט שחושף את האמת המפחידה מאחורי הרשתות החברתיות
לקראת הסגר: שיא של 5,523 נדבקים ביממה האחרונה
מתוך אחריות הדדית: ההפגנות בבלפור צריכות לעבור שינוי
בעוד שתפילות ראש השנה מכילות ביטויים רבים המדגישים את הפן האוניברסלי שביום זה (“מלוך על כל העולם כולו בכבודך“, “וידע כל יצור כי אתה יצרתו“, “והרשעה כולה כעשן תכלה“, “ועל המדינות בו ייאמר“ ועוד), הרי שבמהלך שנות הגלות הארוכות נשכח פן זה של ראש השנה. הקוטב הלאומי הוא שהודגש, ואיתו האהבה הגדולה שאוהב ה‘ את עמו ישראל. ההפטרה של ראש השנה מהווה פסגה של אותה אהבת ה‘ לישראל: “מָצָא חֵן בַּמִּדְבָּר עַם שְׂרִידֵי חָרֶב… וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ עַל כֵּן מְשַׁכְתִּיךְ חָסֶד“ (ירמיהו לא).
דומני שדווקא בתקופתנו, תקופה של שיבת ציון והתעוררות הלאומיות היהודית, יש מקום לקריאה חדשה־ישנה של ראש השנה, המדגישה את הקשר העמוק בין ישראל לעמים. כפי שאראה בשורות הבאות, המושג “אהבת עולם“, הלקוח מהפטרת ראש השנה, עשוי לקבל משמעות חדשה, המתאימה למהותו האוניברסלית של היום: אהבה גדולה לעולם כולו.
מהישרדות לחזון
בנבואות אחרית הימים ניתן לזהות שני כיווני תנועה הפוכים: מחד, שיבת ציון היא תנועה מבחוץ פנימה, ממצב של מעורבות בעמים – לנפרדות והתייחדות בארץ ישראל. אולם, בד בבד הנבואות מתארות את אחרית הימים כמציאות שבה עם ישראל מממש את ייעודו להיות “אור לגויים“, והתנועה היא מבפנים החוצה, “כי מציון תצא תורה“. יש כאן פרדוקס: מעורבותנו בפועל בתוך אומות העולם מסתיימת ואנו מתייחדים בתוך ארצנו ובתוך עצמנו, דווקא כדי להיות בקשר עם העולם שאותו עזבנו.
נראה שפשר הדבר טמון בהבנה שהמעבר מגלות לגאולה הוא מעבר מחיים של הישרדות לחיים של חזון. הצורך הקיומי של ישראל בגלות היה למנוע התבוללות ולא להיעלם, עניין שדרש נתק וניכור מהסביבה. דווקא בארץ, כאשר אנו בטוחים ומוגנים יותר, ניתן לחיות מתוך חזון ולדייק את המקום של עם ישראל בסיפור הגדול של האנושות.
מאז הקמתה של מדינת ישראל חלפו למעלה משבעים שנה, ובקרוב רוב העם היהודי יחיה בארץ ישראל. ללא ספק הפכנו למעצמה. אני מאמין שכעת אחד האתגרים הגדולים של העם היהודי הוא לפתוח פרק חדש בסיפור יחסינו עם האנושות ועם העמים האחרים. יחסים אלו הם חלק בלתי נפרד מחזון הנביאים, ששיבת ציון הפיזית היא רק השלב הראשון שלו.
אולם האתגר של מסע כזה אינו פשוט: יש צורך להתבונן בעיניים חדשות על שאלות של הלכה והגות ביחסי ישראל והעמים, שאלות שלעיתים היו מוזנחות במהלך הגלות, או שהודגשו בהן הדעות והפרשנויות המחזקות את המחיצות בין ישראל לעמים. יש לנו מסכת עבודה זרה, העוסקת ב“סור מרע“ ובריחוק מהאומות, אך טרם נכתבה מסכת “לאור גויים“, שתעסוק ב“מה כן“.
דווקא בלב משבר הקורונה פנה אליי הרב כתריאל ברנדר, נשיא רשת “אור תורה סטון“, בהצעה שהיוותה עבורי הזדמנות להגשים את החלום הזה: לפתוח מרכז שיעסוק בסוגיות של ישראל והאנושות, תוך סנכרון מתמיד בין המקורות והמסורת ובין המציאות בשטח; מרכז שינכיח את החשיבות של הנושא בתוך ההוויה הדתית והיהודית.
חיפשנו, חברי בית המדרש של המרכז, מילה או שתיים שיבטאו את מהות הבקשה שאנו מבקשים בהקמתו. ד“ר אסף מלאך – שיחד עם הרב שראל רוזנבלט וגיטה חזני־מלכיאור נמנה על הגרעין המייסד – הציע את הביטוי “אהבת עולם“. הצעה זו מגלמת בתוכה חידוש פרשני: בפשט הפסוק, משמעות הביטוי “אהבת עולם“ היא “אהבה נצחית“, ומושא האהבה הוא עם ישראל לבדו. כך גם בברכת קריאת שמע המבוססת על לשון הפסוק – “אהבת עולם אהבתנו ה‘ א־לוהינו“. אולם בהקשר שהעלה אסף, ה“עולם“ איננו הנצח (forever) אלא היקום (world), ומושא האהבה אפוא אינו רק עם ישראל אלא האנושות כולה.
שלושה עקרונות של אהבה
כאשר יצאתי למסע במקורותינו בעקבות הביטוי “אהבת עולם“, נחשפתי לעובדה שהבנת הביטוי כמכוון לאהבה לעולם כולו, על כל לאומיו ובריותיו, היא בעלת שורשים עתיקים.
הניסוח הבהיר ביותר של “אהבת עולם“ כאהבה להוויה כולה ולבריות כולן, מופיע בכתביו של הרב קוק. הרב עוסק בשתי מטבעות הלשון המתחלפות בברכת קריאת שמע – “אהבה רבה“ ו“אהבת עולם“:
דעת ד‘ באהבה רבה, כשהיא מלאה את האור האמיתי שלה… היא מבהקת באורה המוחלט את אהבת עולם, אהבת העולמים כולם, כל היצורים, וכל חוג החיים וההויה שלהם (שמונה קבצים א, קא).
על פי הרב קוק, “אהבה רבה“ היא אהבה לה‘, חיבור לאורו ודבקות בו. אך “אהבת עולם“ כשמה כן היא – אהבה לעולם, ליופיו, לטבע שלו, ליצורים ולאנשים שחיים בו.
ניתן היה לחשוב ש“אהבה רבה“ מנתקת את האדם מהקיום הממשי הפשוט ומן הסביבה, וסותרת את אהבת העולם. אך הרב קוק מלמד שאנשים הספוגים באהבה רבה, יודעי ה‘ ואוהביו, מתמלאים אהבה להוויה כולה וחפצים בהצלחתה ובצמיחתה:
אהבת ההויה כולה ממלאת את לב… החסידים שבבריות… לאושר של הכל הם מצפים, לאורה ולשמחה של הכל הם מיחלים… כשהם באים לשדרות האדם, ומוצאים פלוגות של עמים, דתות, כתות ושאיפות מנוגדות, הם מתאמצים בכל כחם להכליל את הכל, לאחה ולאחד.
מי שמלא באהבת ה‘ אמיתית, רוצה בטובתן ובאושרן של הבריות ושמח שמחה גדולה בהתפתחותם של העמים כולם, ובייחוד באפשרות האיחוי והאחדות של קרעי האנושות.
המקור הקבלי לדברי הרב קוק הוא ספר הזוהר. מתוך דרשותיו של הזוהר בנושא האהבה ניתן לנסח שלושה עקרונות יסוד. הראשון הוא שהאהבה דורשת מעשה:
אַהֲבַת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: שֶׁצָּרִיךְ הָאָדָם לֶאֱהֹב אוֹתוֹ אַהֲבָה רַבָּה כְּמוֹ אַבְרָהָם שֶׁאָהַב אֶת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּכַמָּה אֲהָבוֹת וּמָסַר אֵלָיו גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ (זוהר ואתחנן רסג, ב).
אברהם נקרא אוהב ה‘ כיון ש“מסר אליו גופו ונפשו“. אהבה דורשת התמסרות, ואת החובה היהודית למסור את הנפש כדי שלא לעבוד עבודה זרה אנו למדים מפסוקים העוסקים באהבת ה‘: “ואהבת את ה‘ א־לוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך“; “בכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך“ (סנהדרין עד, א).
הזוהר ממשיך:
מִכָּאן לָמַדְנוּ, מִי שֶׁאוֹהֵב אֶת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מְקַיֵּם עֶשֶׂר אֲמִירוֹת מַעְלָה וּמַטָּה. וְעַל זֶה כָּל אוֹתָם עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת שֶׁהִתְנַסָּה אַבְרָהָם וְעָמַד בְּכֻלָּם…
מאברהם למדנו את היסוד הראשון של האהבה: אהבה אינה רק אהבה שבלב, אלא דורשת ביטוי מעשי ומוכנות לעמוד באתגרים ובקשיים. הביטוי “אהבה רבה“ כבר איננו חד־צדדי – “אהבה רבה אהבתנו“, אלא מתאר גם את המוכנות של הנאהב להתמסר אל האוהב, “שצריך האדם לאהוב אותו אהבה רבה“. הנצרות הדגישה אף היא את אהבת ה‘ הרבה אלינו; אך הדגש היהודי הוא נתינת ממשות לאהבה, וביטויה באופן מחייב ומעשי.
העיקרון השני הוא שאהבה דורשת הדדיות. לאוהב צורך עמוק ובקשה עמוקה לפניו של הנאהב. “פְּנוּ אֵלַי“, אומר ישעיה (מה); “בַקְשׁוּ פָנָי“, קורא משורר תהילים. אהבה של פנים בפנים איננה חד־צדדית. היא איננה אהבה של גדול לקטן או של נותן למקבל. יש בה “דבקות רוח ברוח“, שותפות עמוקה והדדית בכל רבדי החיים. רק אהבה כזו “מביאה רפואה לעולם“, ובלשונו של אידרא זוטא: “לָא אִשְׁתְּכַח אַסְוָותָא בְּעָלְמָא, אֶלָּא בְּזִמְנָא דְּאַשְׁגְּחִין אַנְפִּין בְּאַנְפִּין“.
הרמח“ל הרבה לכתוב על הבעייתיות שבנתינה חד־צדדית מצד הקב“ה אלינו. הוא מכנה נתינה כזו “נהמא דכיסופא“ – לחם של בושה, מצב שבו המקבל מתבייש מהנותן, שכן אין הוא עומד עמידה עצמית מול הנותן ואינו מביא דבר משל עצמו. הצורך שלנו במעשים ובזכויות הוא כדי שלא נצטרך לקבל את לחמנו ואת חיינו בבושה, אלא נהיה זכאים וראויים להם. ואולם, לאור דברי הזוהר נראה שהרצון שלנו במעשים ובזכויות אינו רק על מנת שלא נתבייש, אלא כדי שהאהבה תהיה הדדית, אהבה של שותפות ושל פנים בפנים.
הצורך של האוהב בהדדיות כה עמוק, עד שהוא היחיד היכול לצוות על האהבה – “ואהבת את ה‘ א־לוהיך“. כשציווי זה יוצא מפי אוהב, הוא אינו הכרח זר וחיצוני אלא ביטוי מתבקש המזמין לאהבה של פנים בפנים, כפי שכתב פרנץ רוזנצוויג:
אי אפשר לצוות על האהבה: אין צד שלישי יכול לצוותה ולכפותה. צד שלישי לא, אבל האחד כן. מצוות אהבה יכול לבוא מפי האוהב בלבד, אבל הוא באמת, יכול לומר ואומר, אהב אותי! בפיו אין מצוות אהבה מצווה נכריה, אלא קול האהבה גופה (כוכב הגאולה, עמ‘ 209־208).
האוהב מצווה (אך לא כופה), שכן הוא מבין שאהבה חד־צדדית, אהבה ללא פנים בפנים, איננה “חצי אהבה“ – היא לא נקראת אהבה כלל וכלל! רק אהבה שיש בה “פנים“, שיש בה בחירה, רצון הדדי, שותפות, היא אהבה אמיתית העושה פירות.
היסוד השלישי מתבאר בדרשה של הזוהר העוסקת ישירות בביטוי “אהבת עולם“. בדרשה זו מלמד הזוהר על הקשר והחיבור בין “האהבה העליונה“ (אהבת ה‘) לזו התחתונה (אהבת העולם כולו):
אַהֲבַת עוֹלָם, זֶה סוֹד הָעוֹלָם הַתַּחְתּוֹן, שֶׁהִתְקַשְּׁרָה בּוֹ אַהֲבָתוֹ, וְהַכֹּל סוֹד אֶחָד בְּלִי פֵרוּד. וַהֲרֵי נִתְבָּאֵר סוֹד הָאַהֲבָה. אַהֲבָה זוֹ עוֹלָה עַל כָּל עֲבוֹדוֹת הָעוֹלָם, בָּזֶה נִכְבָּד שֵׁם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹתֵר מֵהַכֹּל וּמִתְבָּרֵךְ… וְסוֹד הָאַהֲבָה נִתְבָּאֵר.
ה“אהבה רבה“, המופנית כלפי שמיים, הולכת ומופיעה כ“אהבת עולם“, אהבת העולם התחתון, הממשי. “הכול סוד אחד, בלא פירוד“.
ניתן היה לחשוב שיש “תחרות“ בין האהבות, שעל האדם “להקריב“ ולוותר על אהבת העולם כדי להגיע לפסגות של אהבת הבורא. אך הזוהר מלמד שהדברים הפוכים: כדי להגיע לאהבה שלמה למציאות יש לאהוב את ה‘, וכדי להגיע לשלמות של אהבת ה‘ יש לאהוב את המציאות. יש כאן אחדות בין הציר האנכי של האהבה לציר האופקי שלה; האהבה כלפי שמיא הולכת ומתפשטת כאהבת הבריות כולם.
להרחיב את המבט
ראש השנה הוא הזדמנות למבט חדש על הביטוי “אהבת עולם“. לא רק אהבת הנצח של ה‘ לעמו, אלא גם אהבת הבריות כולן ואהבת העמים כולם. מעבר זה נמצא בליבו של תהליך הגאולה ובליבה של תפילת ראש השנה – מ“ה‘ א־לוהינו ה‘ אחד“, במובן הישראלי בלבד, ל“ביום ההוא יהיה ה‘ אחד ושמו אחד“ במובן עולמי כולל.
ביום של ראשית ולידת העולם, יום של גילוי מלכות ה‘ על כל יצוריו, אנו נקראים להתפלל ליותר אחווה עולמית, למציאות שבה תעבור ממשלת זדון מן הארץ, וכל העמים יעבדו את ה‘ “שכם אחד“ (צפניה ג). תפילות ראש השנה מבקשות מאיתנו להרחיב את המבט ולהתבונן על שאלות העומק של יחסי ישראל והעמים. אותה “אהבת עולם“ שאנו חשים ביום זה כאהבת ה‘ אלינו, צריכה ללכת ולהתרחב לאהבת עולם במובן של אהבת העולם כולו.
אין זה עיסוק ב“מותרות“ ובחזון עתידי, משיחי ורחוק, אלא בקומה ממשית של אהבה מעשית והדדית, המתאפשרת לנו כעת, בתקופת שיבת ציון שבה זכינו לחיות. תהליך הגאולה חסר ולקוי ללא קומה זו, וגם אהבת ה‘ איננה שלמה כאשר איננה מבררת את הדרכים לתרגם אותה לאהבת העולם.
הרב ד"ר יעקב נגן הוא ראש מכון בליקלה לשיח בין דתי ובית המדרש 'ישראל האנושות' מבית רשת אור תורה סטון, ור"מ בישיבת עתניאל
