מקומן של זכויות האדם במסורת היהודית

בסעיף 1ב ל“חוק יסוד: ישראל – מדינת הלאום של העם היהודי“, נקבע כי “מדינת ישראל היא מדינת הלאום של העם היהודי, שבה הוא מממש את זכותו הטבעית, התרבותית, הדתית וההיסטורית להגדרה עצמית“. בעתירה נגד החוקתיות של החוק נטען כי הוא מכפיף “באופן מסוכן וחסר תקדים את זהותה של ישראל כמדינה דמוקרטית להגדרה הלאומית היהודית“, ובכך הוא מאיים “על זכויות האדם הקולקטיביות והפרטיות של כלל האזרחים“, ופוגע “באופן בוטה בזכויות המיעוט הערבי“. טענה זו מעלה את השאלה הנוקבת בדבר מקומן של זכויות האדם במסורת היהודית, וזאת בעיקר בנוגע ליחס לבני לאומים אחרים. במאמר זה אבקש להידרש לכך.

מרבי עקיבא ועד תומס ג‘פרסון

המושג “זכויות אדם“ ניטע במאה ה־17 על ידי הפילוסוף האנגלי ג‘ון לוק. לוק טען כי לכל אדם “זכויות טבעיות“, אשר אין לחברה זכות לפגוע בהן. מושג הזכויות אומץ על ידי אחד האבות המייסדים של האומה האמריקנית – הנשיא השלישי של ארה“ב תומס ג‘פרסון, ומצא את ביטויו בהכרזת העצמאות של מדינות הברית של אמריקה משנת 1776, שבה נכתב: ״מקובלות עלינו אמיתות אלו שמוכחות מאליהן, שכל בני האדם נבראו שווים, ושהבורא העניק להם זכויות שאין ליטול מהם, וביניהן הזכות לחיים, לחירות והחתירה לאושר״.

כתבות נוספות באתר מקור ראשון:
– דו"ח אמ"ן: איראן במרחק שנתיים מפצצה גרעינית
– בנימין הורגן: "היה מאבק ארוך, אסתר הייתה פייטרית"
– היהדות האורתודוקסית מתקשה לעכל את מותם של רבניה הבכירים

כמשפט דתי שמגמתו ערכית־חינוכית, השתית המשפט העברי לעומת “שיח זכויות“ זה “שיח חובות“: חובות הפרט לעצמו, לזולתו ולחברה כולה. אולם בכך אין כדי להסיק שהיהדות אינה מכירה ב“זכויות אדם“, שהרי חובות האדם לזולתו נקבעו מתוך הכרה בזולת כבעל זכויות. אכן, המקורות היהודיים מדגישים את מעלתו של האדם. וכך שנה רבי עקיבא במסכת אבות:

חביב אדם שנברא בצלם אלוהים, חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר “בְּצֶלֶם אֱ־לוֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם“ (בראשית ט, ו).

רבי יום טוב ליפמן הלר (גרמניה־פולין, המאה ה־16) מדגיש בפירושו למשנה כי “בכל אדם אמר רבי עקיבא“ ולא רק על עם ישראל, שהרי מימרתו נסמכת על פסוק שמתאר את כל בני האדם. הוא אף מטעים כי ביאור זה עולה מהמשך דברי רבי עקיבא במשנה, “חביבין ישראל שנקראו בנים למקום“. מכאן שדברי רבי עקיבא אודות “חביב אדם“, מתייחסים לכל בני האדם.

ברוח זו מובא בכתבי היד המהימנים של המשנה, ללא כל הבחנה אתנית:

לפיכך נברא אדם יחידי בעולם, ללמד שכל המאבד נפש אחת מעלין עליו כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מעלין עליו כאילו קיים עולם מלא.

באבות דרבי נתן נאמר בהקשר לכך: “שאדם אחד שקול כנגד מעשה בראשית כולו“.

השופט פרופ' מנחם אלון הטעים באחת מפסיקותיו כי מעלה זו של האדם שנברא בצלם א־לוהים היא שעומדת ביסודו של עקרון כבוד האדם:

יסוד היסודות לעקרון העל של כבוד האדם הוא שהאדם נברא בצלם אלוקים, ומכוח תפיסת עולם זו, גם הוא עצמו מצווה הוא לשמור על כבודו, שהרי פגיעה בכבודו היא פגיעה בצלם האלוקים, ועל כך מצוּוה כל אדם, ואף האדם המבזה את עצמו. העיקרון הוא, כדברי בן עזאי… “דע למי אתה מבזה, בדמות אלוקים עשה אותו“.

עקרון כבוד האדם ביהדות מבוסס אפוא על מעלה אינהרנטית של האדם, אשר נובעת מסגולת בריאתו בצלם א־לוהים. כאמור, רעיון זה אומץ על ידי האבות המייסדים של האומה האמריקנית.יש לשים לב כי ההדגשה המודרנית שבה זכויות אדם הן “קדם משפטיות“ או “קדם פוליטיות“, במובן זה שתוקפן אינו מותנה בהכרה בהן מצד המערכת המשפטית או המוסדות החברתיים, שורשה בתפיסה היהודית שקובעת כי מעלת האדם נוצרה בעצם בריאתו בצלמו של א־לוהים.

למרבה הצער, אי־הכרה באוצרות מקורותינו היהודיים מביאה לכך שערכים ועקרונות אשר יסודם במשפט העברי נתפסים בתודעתנו כפירותיה של התרבות המערבית האמריקנית. היטיב לבטא זאת הרב פרופ‘ עמנואל רקמן, אשר כיהן כנשיא אוניברסיטת בר־אילן. ואלה דבריו:

כל כך משתדלים אנו להוכיח שאנו כמו האמריקאים עד שאנו מעידים על עקרונות המשפט העברי שהם עקרונות ארצות דמוקרטיות חופשיות, ואין אנו מכריזים עליהם כעקרונות של היהדות שממנה שאבו אותם אותן ארצות דמוקרטיות.

אכן, המשפטן היהודי־צרפתי רנה קאסן, שהיה שותף בניסוח ההצהרה האוניברסלית בדבר זכויות האדם, מציין כי היא קובעת את חובת האחווה האנושית בהשראת העיקרון של “ואהבת לרעך כמוך“.

הבטחה ממלכתית לאומות העולם

ההלכה מעניקה לכל בני האדם שחוסים תחת השלטון  היהודי הגנה על הגוף והרכוש וכן תמיכה סוציאלית:

אפילו הגויים ציוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם… ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו, ונאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (רמב"ם הלכות מלכים י, יב).

אולם עניינן של אלו בזכויות אישיות. מעבר לכך אין ההלכה מעניקה לבני לאומים אחרים שוויון אזרחי. לא זו בלבד אלא שבהלכה נקבע איסור למנות נוכרים למשרות שלטוניות, וזאת בהסתמך על דברי התורה: “שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ… לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי, אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא“ (דברים יז, טו). וכך מורה הרמב“ם:

ולא למלכות בלבד אלא לכל שררות שבישראל…אפילו ממונה על אמת המים שמחלק ממנה לשדות, ואין צריך לומר דיין או נשיא – שלא יהא אלא מישראל (הלכות מלכים א, ד).

הוראה זו מבטאת תפיסה חזקה של מדינת לאום, שלפיה רק בני הלאום רשאים לכהן במשרות שלטוניות. השאלה היא אם היותה של ישראל מדינה דמוקרטית יכולה לשנות, מנקודת ראותה של ההלכה, גישה זו.

המשטר הדמוקרטי מבוסס על תוקפה של הסכמת העם. מקורות רבים בהלכה מכירים בכוחו וסמכותו של העם לקבוע את אופי המשטר שינהג בו. הנצי"ב מוולוז‘ין מבאר כי מצוות מינוי המלך תלויה ברצון העם, שכן הנהגת המדינה יכולה להיעשות רק בהתאם להסכמת הציבור. תלמידו הראי"ה קוק מרחיב ומטעים כי מדובר במצוות הסדרת השלטון על ידי האומה עצמה, שאינו חייב להיות דווקא מלוכני:

נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיוון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה (משפט כהן, קמד).

פוסקי הלכה רבים סוברים כי לנוכח הכרה זו בכוחה וסמכותה של האומה לעצב את המשטר הפוליטי שלה, הרי שכאשר האומה מקבלת על עצמה את המשטר הדמוקרטי – בכך מבוטל על ידה אי־השוויון האזרחי הנזכר לעיל. יש אשר מורים כן נוכח עצם הסכמת הציבור – ואף מחויבותו – להענקת שוויון זה, ויש אשר מורים כן אף תוך הכרה בערכיות של השוויון שביסוד המשטר הדמוקרטי עד כדי ראייתו כעיקרון יסוד ביהדות.

הרב חיים דוד הלוי מטעים כי “בעולם המערבי הדימוקרטי שאנו חברים בו, הבסיס לחיי החברה הוא שוויון זכויות לכל אדם, ואין מקום במדינה דמוקרטית לאפליות על רקע דתי. ואף אילו היינו מעצמה עולמית אדירה, לא היינו יכולים לנהוג כך“. מעבר לכך, הרב הלוי גרס כי "אין לגויי נכר בזמננו דין עובדי עבודה זרה… ולכן בכל מכלול היחסים שבין ישראל לנכרים, הן בארץ והן בחו“ל… הכול ניתן להיעשות מתוך חובה אנושית מוסרית“.

הרב יהודה עמיטל ראה בהצהרה שבהכרזת העצמאות, לפיה המדינה “תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין“, הבטחה ממלכתית פומבית לאומות העולם שיש לה מעמד הלכתי מחייב, ואין להפר אותה.

הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל מתייחס לפן הערכי, וכותב כי ערכי התורה מבקשים ליצור בארץ ישראל “משפט אזרחי שווה לכל היושבים עליה“. זאת לא “רק מפני תנאי המדינה שהטילה עלינו עצרת האומות, אלא… מתוך הכרתנו ומצפוננו… ומפני מצוות התורה המחייבת אותנו: אהבה וכבוד, שוויון זכויות וחופש דתי ולאומי לכל עם ולכל איש היושב בארצנו בשלום ובנאמנות“. הרב עוזיאל מוסיף וכותב כי מכיוון שהמיסים נגבים מכל האזרחים ללא הבחנה, ואף חובת השירות הצבאי איננה מוטלת רק על יהודים, הרי שאין להפלות בין האזרחים.

ערב קום המדינה היה ברור לרב הרצוג,  הרב הראשי באותם ימים, כי לא ייתכן שהמדינה היהודית אשר תקום תמנע מנוכרים להתמנות לתפקידים  ציבוריים. הוא מבהיר כי האיסור הוא למנות נכרים לתפקידי “שררה או מלכות“ דווקא, אולם “במדינה יהודית דמוקרטית, שבעצם היא חברה גדולה לשם אינטרסים ידועים שותפתיים“, בעלי התפקידים הציבוריים אינם בעלי שררה אלא פועלים למען השותפים כולם.

הרב עוזיאל מטעים בהקשר לכך כי בעלי התפקידים במדינה דמוקרטית נבחרים למעשה בידי האזרחים, ואשר על כן הם מייצגים את האינטרסים שלהם. הרב שאול ישראלי מדגיש כי בעלי תפקידים ציבוריים במדינה דמוקרטית הם באי כוח הציבור, שהרי הם נבחרים לכהן במשרתם לתקופה קצובה והציבור רשאי להעבירם מתפקידם ככל שאינם ממלאים את שליחותם. לפיכך תפקידם הוא בבחינת שליחות, ואף שמוענקת להם סמכות כפייה על הציבור, סמכותם אינה מכוחם אלא מכוח שולחיהם. הרב ישראלי מוסיף כי מינויי השררה אשר כלפיהם נקבע איסור למנות נוכרים, הם מינויים כדוגמת מינויי מלכות, שבהם המינוי אינו הענקת התפקיד בלבד אלא אף הקניית זכות העברת התפקיד לבני המשפחה, אך כאשר המשרה אינה עוברת בירושה אין איסור למנות נוכרי לתפקיד ציבורי.

הרב אליעזר ולדנברג מוסיף כי במשטר הדמוקרטי, בעל התפקיד הציבורי פועל במסגרת מערכת שלטונית כוללת ואין הוא בעל שלטון יחיד, כך שאין זו שררה מוחלטת אשר רק היא נאסרה. ניתן לחדד את הדברים עוד בכך שהאיסור למנות נכרים לתפקידי “שררה או מלכות“ נובע מחשש מפני השלטת ערכים זרים, או מהתנהגות שלטונית שאינה ראויה. אולם במשטר הדמוקרטי בעלי התפקידים הציבוריים מייצגים כאמור את מגוון האינטרסים של האזרחים, ועליהם לפעול בהתאם לנורמות ערכיות ושלטוניות. משכך, אין איסור למנות נוכרים לתפקידים אלה.

עם זאת, שוויון אזרחי זה אינו כולל לפי מקורות ההלכה זכות קיבוצית להתאגדות לאומית. אף “חוק הלאום“ קובע בסעיף 1ג כי “מימוש הזכות להגדרה עצמית לאומית במדינת ישראל ייחודי לעם היהודי“.

ראויים לציון בהקשר זה דבריו של פרופ‘ אשר מעוז, שבהם מובהר כי השילוב בין יהדות ודמוקרטיה יכול להתקיים במודל מסוים של דמוקרטיה, וזאת תוך איזון ראוי בין זכויות הפרט הכוללות גם זכות לחינוך ולתרבות, ובין שימור הזהות והייחודיות הלאומית:

העימות שנוצר אינו בין יהדות לדמוקרטיה, אלא בין מודלים שונים של דמוקרטיה – בין דמוקרטיה רפובליקנית לבין דמוקרטיה ליברלית. שלא כדמוקרטיה הליברלית… מגדירה הדמוקרטיה הרפובליקנית את הקהילה כישות היסטורית, שחבריה מחויבים לשמירה על המשכיות קיומה כערך מרכזי בפני עצמו. הדמוקרטיה הישראלית משלבת בתוכה שוויון זכויות לכלל אזרחיה על בסיס אינדיבידואלי עם מחויבות עמוקה להיסטוריה היהודית ושותפות גורל עם העם היהודי… בין המרכיב האתני של המדינה לבין המרכיב הליברלי קיים מתח: ככל שמתחזק המרכיב האחד, כן נפגע המרכיב האחר. מדיניות ראויה היא זו שתמצא את האיזון הנאות בין השניים.

 חזון האומה היהודית

הלאומיות היהודית אינה מסתגרת בתוך עצמה, ואינה חושבת אך על קידום ענייניהם של חבריה. הרב חיים הירשנזון מטעים כי החזון הלאומי היהודי אינו אתנוצנטרי אלא מופנה לתבל כולו:

“אני ה‘ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה“ – לטובת הארץ הזאת ולטובת התבל ומלואה הוא שאתה [אברהם] וזרעך ירשו את הארץ הזאת… לא רק למטרת הרכוש נתנה לו הארץ, רק לאיזה מטרה גדולה כמוסה… מתוך חיוב של המטרה הכמוסה ביצירת העולם לתקנה כולה במלכות שדי (אלה דברי הברית חלק א, עמ' 17).

הרב הירשנזון מוסיף כי לאומיות זו של עם ישראל ייחודית היא, שכן קיומה אינו מותנה בטריטוריה ואף לא בקשר דם, שהלא היהדות מקבלת גרים.

הלאומיות היהודית מאופיינת במחויבות לברית ייחודית. ברית זו שעם ישראל מחויב בה כוללת ערבות ייחודית כלפי חברי האומה, מחויבות לדאוג לצורכי בני המיעוטים שמתגוררים בקרב האומה, ואף הידרשות לסבלם של כל בני תבל. כדבריו היפים של הראי"ה קוק:

חסד של אברהם הוא כולל את כל באי עולם, וחסד של אהרון הוא מרוכז בישראל, ומי שמתדבק במידת החסד לאמיתו, באור תורה, צריך שיחבר את שני ענני הכבוד הללו של אברהם ושל אהרון ביחד, ויאירו עליו שני האורות, ואז ייאמר חביב אדם שנברא בצלם, וחביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה (אורות הקודש ג, עמ' שלז).

על רקע דברים אלה מחוור שהמחויבות לעקרונות דמוקרטיים ולכללי המשפט הבינלאומי בנוגע לזכויות אדם אינה כורח המציאות אלא יישום חזונה של האומה היהודית. אכן, הרב אהרן ליכטנשטיין הטעים כי “כל מה שנתבע מאתנו כחלק מכנסת ישראל אינו שולל את מה שנתבע מאתנו כבני אדם ברמה האוניברסלית, אלא בא בנוסף לו“. הרב אבא הלל סילבר תיאר כי הכרה זו של היהדות בזכויות האדם הייתה בידיעתם של בני נכר שונים, גדולי רוח וצוררים כאחד:

היינה, שהשראתו הפיוטית הגיעה לפעמים עד לידי רוח נבואה, כתב כי יבוא יום שבו ‘תדבר החירות בכל אתר ואתר, ודיבורה יהיה מקראי‘. היטלר, שרק שנאתו ליהודים הייתה גדולה משנאתו לחירות ולדמוקרטיה, אמר פעם: ‘הדמוקרטיה היא ביסודה יהודית ולא גרמנית‘. אוהב ואויב גם יחד מסכימים שיש יחס פנימי בין היהדות ודעות החירות של האנושות. אין זה מקרה שההתקפה על חירות האדם וזכויות האדם על ידי משטר הנאציזם, זה המשטר הפשיסטי היחיד שתפס את המסקנות האידאולוגיות של עמדתו בשלמותן, הלכה בד בבד עם התקפה עזה על המקרא ועל תורת היהדות.

נמצא כי הגדרתה של מדינת ישראל כ“מדינת הלאום של העם היהודי, שבה הוא מממש את זכותו הטבעית, התרבותית, הדתית וההיסטורית להגדרה עצמית“, אינה עומדת בסתירה למחויבותה של מדינת ישראל לעקרונות דמוקרטיים ולכללי המשפט הבינלאומי אודות זכויות אדם. ההפך הוא הנכון.

ד"ר יעקב שפירא הוא ממונה ביחידה למשפט עברי במשרד המשפטים ומרצה במרכז הבינתחומי בהרצליה.