סוף שנות השבעים. עוד לא הייתי בן עשרים, וכבר ביליתי כל יום בנסיעה מביתי שבניו־ג'רזי לאוניברסיטה שבניו־יורק. הכיפה שלראשי סימנה אותי כנראה כמטרה ראויה, שכן בכל יום כשנחפזתי לדרכי בתחנה המרכזית, היו פונים אליי מיסיונרים בעלי אמונות שונות. נהגתי להשיב להם בנימוס שאני לא מעוניין במרכולתם, אבל יום אחד הסקרנות השתלטה עליי ונעצרתי לשיחה עם בחור צעיר מ"יהודים למען ישו". אחרי הכול, בדיוק חזרתי משנה בישיבת הר־עציון, שבה השתתפתי בשיעור שבועי של "דע מה שתשיב", בו למדנו כיצד להתייחס לטענות של מיסיונרים. הרגשתי, אולי מתוך יומרנות מופרזת, שצברתי את הידע והניסיון כדי להתמודד מול כל טענה.
השיחה הייתה טובה למדי מבחינתי. פסוקי התנ"ך שבן שיחי הביא כהוכחה לנבואות שהתגשמו על ידי ישו היו בדרך כלל תרגומים שגויים, והוא גם לא הרשים אותי כהוגה עמוק במיוחד. "אני רואה שאתה יותר בקי ממני", אמר לבסוף, "אבל אשמח שתפגוש את המורה שלי". שנים של אינדוקטרינציה בישיבה גרמו לי לחשוש שמדובר בניסיון חטיפה לכת, אך קיבלתי את ההזמנה בכל זאת – בתנאי שניפגש במקום ציבורי.
טימותי ואני נפגשנו בבית קפה בטיימס סקוור, במה שהפך לדיון מרתק שנמשך כארבע שעות. כמו בשיחה עם תלמידו, הפסוקים שטימותי פירש כראיות או תחזיות לא עשו עלי רושם, מכיוון שיכולתי לקרוא אותם בעברית המקורית ולמקם אותם בהקשרם האמיתי.
אף שעסקנו בשורה של הבדלים מהותיים בין אמונותינו, טענה אחת שלו סקרנה אותי במיוחד. "ישועה באמצעות החוק היא מושג פגום מטבעו", טען טימותי. "התנ"ך קובע כי החוטאים מקוללים, וכולנו מסכימים שאין אדם ללא חטא. המסקנה היא שכל מי ששייך למערכת התיאולוגית של היהדות הוא בהכרח מקולל. לכן הדרך לישועה איננה עוברת במחויבות לחוק, אלא באמצעות אמונה במי שביטל את הקללה באמצעות סבלו".
אם נניח בצד את הקשיים עם האלטרנטיבה שהציע טימותי וההתנערות מאחריות אישית שהיא מציעה, הטענה עצמה עניינה אותי. יצאתי מהפגישה ללא פגע מבחינה תיאולוגית, אך עם רצון עמוק ללמוד את הנושא ולחקור אותו באופן מלא יותר.
טימותי התכוון לדוקטרינה שנאמרה לראשונה על ידי פאולוס ומכונה "קללת החוק". ב"איגרת אל הגלטים" – קהילה של פגאנים שחיה באזור אנטוליה שבטורקיה – אומר פאולוס:
כִּי בְנֵי מַעֲשֵׂי הַתּוֹרָה עֲלֵיהֶם הַקְּלָלָה, כִּי כָתוּב אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת כָּל הַדְּבָרִים הַכְּתוּבִים בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה לַעֲשׂוֹת אוֹתָם (אל הגלטים ג, י).
פאולוס מצטט פסוק מפרשת השבוע הנוכחית, כי־תבוא, המתייחס למעמד הברכה והקללה בהר גריזים והר עיבל שמשה מצווה לקיים עם הכניסה לארץ. לאחר רשימה של עבירות ספציפיות מאוד, האחרונה מבין שתים־עשרה הקללות היא כללית:
אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן (כז, כו).
מחברו של ספר קהלת מצביע על מה שכולנו יודעים: "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז, כ). נראה, אם כן, שבמוקדם או במאוחר הקללה שבספר דברים תוטל על כל יהודי. חלק מהפרשנים, כגון אבן־עזרא וספורנו, הוטרדו מכך, והם מגבילים את היקף הקללה באופנים שונים.
מיומנות של אומן לחימה
איש מבין הפרשנים היהודים הקלאסיים לא הבין את התיאולוגיה הנוצרית של ימי הביניים ואת האתגרים שהציבה בפני היהודים טוב יותר מהרמב"ן. כידוע, רבי משה בן נחמן הגן בעצמו על העמדה היהודית בוויכוח ברצלונה המפורסם, שנערך בסוף יולי 1263. שם, מול המלך חיימה הראשון מאראגון, ניסה היהודי המומר פאבלו כריסטיאני להוכיח את אמיתות הנצרות בדיון ציבורי עם הרמב"ן, בתקווה להמיר לנצרות יהודים אחרים ואפילו את הרמב"ן עצמו.
בטווח הקצר, המלך התרשם כל כך מטיעוניו של הרמב"ן עד שהוא העניק לו 300 מטבעות זהב, והודה שהוא מעולם לא שמע "רעיון מוטעה מוגן כל כך באצילות". כאות כבוד, המלך אף ערך ביקור בבית הכנסת היהודי בליל שבת. אך לרמב"ן היו מלכתחילה הסתייגויות עמוקות מהשתתפות בוויכוח, שכן הוא חשש שרק נזק ייצא ממנו, כפי שאכן התברר בדיעבד. אף שהובטח לרמב"ן חופש דיבור מוחלט ללא חשש מנקמה, הוא נאלץ בסופו של דבר לברוח מספרד, ובשנת 1267 הגיע לארץ ישראל והתיישב בירושלים.
בפירושו לפסוק שאנו עוסקים בו ("ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת"), כותב רמב"ן כך:
ולפי דעתי, כי הקבלה הזאת שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת, ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש. ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם – הנה הוא ארור. אבל אם עבר על אחת מהן, כגון שאכל החזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה – איננו בחרם הזה.
על פי רמב"ן, הפסוק אינו מדבר על החוטא הטיפוסי שאינו שומר כל מצווה על כל פרטיה בשל עצלות או היעדר ריסון עצמי. אדם כזה אמנם עבר על החוק והוא נדרש לחזור בתשובה, אך כל עוד הוא מאמין במערכת המצוות בכללותה ומודה כי שמירת המצוות היא הדבר הנכון לעשותו, גם אם לעיתים הוא כושל וחוטא – הקללה אינה חלה עליו.
ברור שהרמב"ן הכיר את המסר של פאולוס ואת השימוש הפולמוסי שנעשה בפסוק זה, ואין ספק כי המונח שלו "מורדים וכופרים" מתייחס לנוצרים, או ליתר דיוק ליהודים שהתנצרו. כלומר, "קללת החוק" של פאולוס נדחית באמצעות הטענה כי הקללה אינה חלה על חוטאים מן השורה, כל עוד הם מקבלים עליהם את התורה ומרגישים מחויבים לה. אכן, אף אדם אינו מושלם ואינו נקי לחלוטין מחטא, שיקול דעת מוטעה, חולשה או רשלנות. עם זאת, תקלות מסוג זה הופכות אדם לאנושי, לא למקולל. בעקבות פרשנותו של רמב"ן, הנחת היסוד של פאולוס נשמטת ומתבטלת טענתו כי ישועה באמצעות החוק איננה אפשרית.
במיומנות של אומן לחימה, רמב"ן לא רק בולם את ההתקפה של פאולוס, אלא גם מפנה אותה – ואת הקללה – כלפיו. הקללה אינה עוסקת בחוטאים רגילים, אלא במי שדוחה את תוקפה הנצחי של האמונה היהודית וטוען כי שמירה על החוק אינה מסוגלת עוד להועיל ולתגמל. כמו בסיפורו של בלעם, שבא לקלל את ישראל ונמצא מברך, כך הרמב"ן לוקח את משנתו של פאולוס שמטרתה לקלל את היהודים ולברך את אויביהם, והופך אותה עצמה לאובייקט שבו ממוקדת אותה קללה. הקללה אינה מופנית כלפי מי שמנסה, אך לפעמים נכשל, לשמור על החוק (כלומר, היהודים), אלא כלפי מי שמכחישים את תוקפו הנצחי של החוק (כלומר, מורדים וכופרים כמו פאולוס ופבלו כריסטיאני).
הרמב"ן מסיים את פירושו בציטוט מדרש שלפיו המילים "אֲשֶׁר לֹא יָקִים" מתייחסות ל"חזן שאינו מקים ספרי התורה להעמידן כתקנן שלא יפלו". על כך הוא כותב: "ולי נראה על החזן שאינו מקים ספר תורה על הצבור להראות פני כתיבתו לכל".
לאור פרשנותו של הפסוק והקשרו כחלק מהפולמוס היהודי־נוצרי, אפשר לשער כי מסורת הגבהת ספר התורה קיבלה משמעות חריפה אצל היהודים באירופה הנוצרית של ימי הביניים. כנגד אלו שטענו כי חוק משה אינו תקף עוד, הצביע היהודי על הטקסט העתיק של ספר התורה ואישר בלהט כי זוהי התורה אשר שם משה לפני בני ישראל. ביטוי זה מהדהד את התשיעי מבין שלוש־עשרה עקרונות האמונה של הרמב"ם: "שזאת התורה לא תהא מוחלפת ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו".
