עולם הדימויים של תפילות הימים הנוראים מחייב חשיבה מחדש, אם חפצים אנו בתפילה משמעותית. בייחוד של הדימויים האנושיים של א־לוהים יושב על כיסא מלכותו ותוקע בשופר, כותב וחותם בספרים, כועס, זוכר, מרחם, מוחל וסולח. זהו עולם הדימויים של תפילות הימים הנוראים – אנושי עד כאב. יש כאלה שדימויים אלה אינם מעוררים אצלם קושי או כאב, והם מתענגים על לשון התפילה כפי שהוא. הדימוי של הקב"ה כפותח את ספר הזיכרונות או יושב על כיסא רם ונישא – מחזק ומרומם את התפילה ואת תהליך התשובה שלהם.
אך לעומתם, יש המתקשים להזדהות עם עושר הדימויים שהתפילה מציעה – הן משום שהדימויים של חז"ל אינם מתאימים עוד למציאות חייהם המודרנית, והן משום שתפיסת א־לוהים האינטואיטיבית שלהם מופשטת יותר ואנושית פחות. בין כך ובין כך, הם אינם חווים חוויית תפילה משמעותית ואף נמנעים מלהתפלל. כיצד ניתן להתמודד עם עולם דימויים זה? מהי המשמעות שלהם עבור האדם העכשווי?
כבר הרמב"ם התמודד עם עולם הדימויים של השפה הדתית באופן שהיה רלוונטי לזמנו:
וכיון שנתברר שאינו גוף וגוייה יתברר שלא יארע לו אחד ממאורעות הגופות – לא ישיבה ולא עמידה, ולא כעס ולא שחוק, ולא שמחה ולא עצבות, ולא שתיקה ולא דבור כדבור בני אדם… והואיל והדבר כן הוא, כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי נביאים הכל משל ומליצה הן (הלכות יסודי התורה א, יא־יב).
הרמב"ם נדרש להסביר שדימויים אלה הם מטאפורות, סמלים, ולא תיאורים פיזיים ממש. אך מאז עברנו דרך ארוכה. הפרויקט של הרמב"ם נחל הצלחה רבה. המשמעות המטאפורית התקבעה והשתרשה, ואולי דווקא בשל כך הפכו המטאפורות מדימוי מרגש, חיוני ומסעיר, למה שמכונה במחקר הספרות "מטאפורות דהויות", שחוקות או במינוח הקיצוני יותר – מתות.
תפקידה של המטאפורה הוא לאפשר לנו לתאר ולהבין מושגים מופשטים. באמצעות אנלוגיה בין מושגים מופשטים למושגים מוחשיים, מקבל המופשט את תכונותיו של המוחשי ומתאפשרת הבנה של המופשט. או בלשון חז"ל, כדי שנוכל לדבר על א־לוהים ואליו, "דיברה תורה בלשון בני אדם". אך מטאפורות שנעשה בהן שימוש רווח וממושך מאבדות מהחיוניות שלהן, מפסיקות לרגש ולעורר תחושות, והופכות לחלק מהשפה השגרתית. כשמישהו מספר על "ויכוח חריף" שניהל, הוא לא מעורר בשומע את התחושה של מאכל חריף, אלא רק מתאר ויכוח נוקב וקשה. וכשאדם מזכיר עשרות פעמים ביום את הביטוי "מלך העולם", דימוי ה"מלך", שהיה יכול להיות עוצמתי וחזק, מאבד מכוחו והופך לחלק אינטגרלי של השפה.
תהליך הגסיסה של המטאפורות נובע גם מפער שנפער עם הזמן בין הדימוי המקורי והמציאות המתחדשת. החוויה והתחושה שמושגים כמו אדון, עבד ומלך עוררו בתקופת חז"ל כבר אינן מתעוררות בימינו, וכך החיוניות של המטאפורות נשחקת. פער התקופות בא לידי ביטוי אפילו במטאפורות שלכאורה עדיין רלוונטיות ומוכרות – כמו אבא ובן או בעל ואישה, שכן אופי היחסים בין אב ובנו או בין איש ואשתו בתקופת התנ"ך או חז"ל שונה לחלוטין מאופיים היום.
אך בהתייחסות לא־לוהים, בתפילה או בחיים הדתיים בכלל, יש בעיה נוספת. כחלק מתופעת מותה של המטאפורה, היא מפסיקה בכלל לתפקד כמטאפורה. ה"משל" כבר אינו רומז אל "נמשל" כלשהו, והביטוי החדש מתפקד באופן עצמאי. כך למשל בביטוי "רגלי הכיסא", שמזמן אינו מתפקד כמטאפורה לרגליים אלא כשם עצם לכל דבר. כשהדבר קורה בתחום הרוח, והדימוי האנושי לא־לוהים מפסיק לרמוז על מקורו המופשט, אנשים מתחילים לגבש דפוסי עבודה רוחנית שמותאמים רק למשל ולא לנמשל. מתייחסים לא־לוהים רק כמו מלך, אדון או אבא, ומתעלמים מהנמשל אשר אין לו גוף ולא דמות הגוף. האנלוגיה בין המוחשי למופשט פועלת כאן בכיוון ההפוך, ובמקום לסייע לנו בהשגת המופשט, המטאפורה משאירה אותנו עם המוחשי בלבד – לא במובן הפיזי ממש, שממנו השתחררנו כבר בימי הרמב"ם, אבל כן מבחינת מערכת היחסים שמצטיירת בתודעה, שנשארת אנושית.
וזה מביא אותנו אל הבעיה החמורה ביותר. בימינו, לא רק שקשה לנו לדמיין מלך על כיסא או עבד ואדונו, אלא שבאופן כללי יותר, כחלק מהתפתחות המחשבה האנושית, האדם משתמש יותר ויותר במושגים מופשטים – זמן, מרחב, אנרגיה, תת־מודע ועוד – בכל תחום כמעט. באופן אינטואיטיבי ומתבקש, מתפתחת גם ציפייה לתיאור מופשט יותר של א־לוהים, ולאנשים רבים קשה לייחס לא־לוהים דימויים אנושיים. אך כשהתפילה והשפה הדתית לא נותנות לכך מענה, הן עצמן עלולות להפוך לדהויות ושחוקות.
אם ברצוננו להישאר עם הנוסח הקיים (מסיבות שונות ששייכות לדיון אחר), הרי שהכיוון לדעתי צריך להיות פיתוח וטיפוח של מטאפורה מסוג חדש והטמעתה בתוך התפילה הקיימת. כך תצמח משמעות חדשה בתוך עולם הדימויים הישן.
ללא כעס ותחנונים
הבינה היותר שלמה ומתוקה של דעת האלוהות היא הכרת היחש האלוהי אל העולם, כיחש הנשמה אל הגוף (הראי"ה קוק, אורות התחיה א)
הבנת היחס בין א־לוהים לעולם כיחס שבין הנשמה לגוף, איננה רעיון שהמציא הרב קוק. הוא מופיע בחז"ל, בקבלה ובפילוסופיה. אך יותר מכולם, הרב קוק מיישם את ההקבלה הזו כאשר הוא מנסה לעצב מחדש את התודעה הדתית ולהציע משמעות חדשה לתפילה ולשפה הדתית בכלל, בעזרת דימוי מופשט אשר מוכר לנו אינטואיטיבית גם ללא הסברים תיאולוגיים או פילוסופיים: הנשמה.
החידוש המתודי הוא שבמקום השימוש הקלאסי במטאפורה כדי להבין מושג מופשט (א־לוהים) בעזרת מושגים מוחשיים, הרי שכאן מתארים מופשט אחד בעזרת מופשט אחר. אנלוגיה זו מבוססת על ההנחה שבאופן אינטואיטיבי האדם משיג בדרך זו או אחרת את מערכת היחסים שבין שני מרכיבי קיומו – הנשמה והגוף, וכלשונו של הרב קוק שם: "הנשמה – הצד הרוחני המחיה והממלא אור קיום והפרחה, אל הגוף – אל הדבר הנדרש לחיים לאורה ולהפרחה".
השגה אינטואיטיבית זו מתקיימת גם ללא הגדרה ברורה לנשמה. די להם לרוב האנשים לתפוס את הנשמה כאותו ממד רוחני הקיים באישיותנו, המעלה אותנו מיצורים חיים ברמה הביולוגית לאנשים המחפשים מוסר, משמעות, יופי ושלמות. אבל הנקודה העיקרית שמעניינת בהקשר הזה היא שהנשמה משפיעה עלינו, מופיעה בחיינו, מגדירה את זהותנו ואת אישיותנו, וכל זאת ללא מערכת של דימויים אנושיים.
הנשמה משפיעה עלינו להימנע מרוע, אך היא לא "כועסת" עלינו כשאנחנו נכשלים. כשאנחנו עושים מעשים טובים, המוטיבציה שלנו היא לא להרשים או לרצות את הנשמה שלנו, אלא לפעול באופן המביא אותה לידי ביטוי. אנחנו שואפים שהנשמה תופיע ותשפיע יותר על חיינו, אך אנחנו לא פונים אליה בתחנונים כדי שתעשה זאת, אלא מנסים לחיות את חיינו באופן כזה שאכן הנשמה תופיע ותשפיע בהם. הנשמה לא "סולחת" לנו, אלא מייצגת שלמות פוטנציאלית הקיימת בנו ומצדיקה מעצם קיומה את הסליחה למבקשיה. הנשמה אינה "מכפרת", אלא מניעה אותנו להתקדמות ותיקון ועל כן מאפשרת כפרה לכל מי שנענה לתביעת התקדמות זו.
באופן דומה, לפי אנלוגיה זו, יש להתייחס גם לא־לוהים כ"נשמת העולם". השימוש ביחס הנשמה והגוף ברמה האישית כמטאפורה ליחסי א־לוהים והעולם בכלל, מעצב באופן שונה את הציפיות שלנו מתפילות הימים הנוראים ומהחיים הדתיים בכלל. במטאפורה של "אבינו" או "מלכנו", אנחנו פונים אל ישות חיצונית ומעמידים אותה במרכז ההתרחשות, כזו שאמורה לעשות עימנו צדקה וחסד "כי אין בנו מעשים", או לרחם ולהוציא לאור משפטנו בעוד "עינינו לך תלויות". אך במטאפורה של נשמת העולם, במרכז ההתרחשות נמצאים החיים עצמם – של כל אחד ואחת ושל כל העולם בכלל. אנו מתפללים שהחיים יוארו ויושפעו מכוחה של הנשמה, שהטוב והמוסר יבואו לידי ביטוי, שבתהליך ארוך ולא פשוט "הרשעה כולה כעשן תכלה", והצדיקים יראו וישמחו. וכמו בתהליך הופעת הנשמה באדם הפרטי, כך גם כאן – אנו לא פונים אל הנשמה ומבקשים ממנה לפעול, אלא לוקחים אחריות על התהליך ומנסים לחיות את חיינו באופן כזה שיובילו לתיקון עולם.
המוקד של התפילה ושל העבודה הדתית בכלל אינו עצם הקשר עם א־לוהים, כפי שיכול להשתמע מעולם הדימויים האנושיים, אלא השאיפה להאיר ולהשלים את המציאות באופן שהנשמה הפועמת בה תופיע בהדרגה. תפקיד התפילה בתהליך זה הוא לכוון את המודעות שלנו אל התנועה הזו, שמובנית במציאות, אל עבר השלמות. לפתח את המוטיבציה שלנו להצטרף למהלך הזה ולקחת בו חלק פעיל. אנחנו לא צריכים לבקש מהנשמה לפעול, כי הנשמה "פעילה" כל הזמן, באדם הפרטי ובעולם בכלל. התפילה אמורה לחבר אותנו – תודעתית ומעשית – לפעילות הזו, ולעורר בנו את הרצון להיענות לה.
בין הרצוי למצוי
אחת החוויות המרכזיות של ימי הדין היא העמידה למשפט בבית דין של מעלה, כשכל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון, אם כבנים אם כעבדים. זוהי שורה של מטאפורות שנועדה לתאר התרחשות מופשטת באופן מוחשי וציורי. כדרכן של מטאפורות, וכחלק מתהליך השחיקה שלהן, עלולים העומדים למשפט לעצב לעצמם תודעה שמתאימה באופן מושלם למשל, אך לא כל כך מתאימה לנמשל.
כשההתרחשות המרכזית מתקיימת בבית דין של מעלה, והמתפלל הוא נאשם שהגיע לבית הדין כדי להתחנן על חייו ולהעביר את רוע הגזירה, עלול להיווצר מצב שבו נדחק הצידה התהליך המרכזי של ימי הדין – תהליך התשובה. כשהאדם מרגיש שהוא נשפט בשמיים על מעשים שעשה, הוא מגיע לבית הדין פסיבי ומתגונן, תוך שלא נותר לו אלא לבקש רחמים ולקוות שייכתב בספר החיים. במקום לקחת אחריות על חייו ועל תהליך התשובה שלו, הוא עומד מול השופט כאבק פורח וכחלום יעוף, ומבקש ממנו "החזירנו בתשובה שלמה לפניך".
זהו תיאור של חוויית תפילה אפשרית אחת, מבין שלל חוויות שתפילות הימים הנוראים מזמנות לנו. אך שקיעה מוגזמת במטאפורות עלולה להפוך חוויה זו לדומיננטית ובלעדית, ולהשכיח מהמתפלל את ההתרחשות הרוחנית שביסוד המשל – התרחשות שבה האדם מציב את חייו לנגד עיניו ועורך בירור נוקב ביחס לשאיפותיו ורצונותיו ועד כמה הוא מביא אותן לידי מימוש. מטאפורת ה"נשמה" מסייעת לנו להעמיד במרכז את ההתרחשות הזו, מבלי לאבד את תחושת ההוד והיראה שמתלווה לדימויים המסורתיים.
גם כאן נבחן את יחסי הנשמה והגוף ברמה האישית, כמטאפורה ליחסי א־לוהים והעולם בכלל. הנשמה מייצגת את השלמות האידיאלית שהאישיות שואפת אליה, את כל הטוב והטהור שבאדם ואת כישרונותיו הייחודיים עוד לפני שבאו לידי מימוש. הנשמה אינה "שיפוטית" כלפי האדם ואינה "מחליטה" מה יהיה גורלו או עתידו, אך בעצם קיומה המובנה היא "קוראת" לאדם – אם הוא קשוב לה – לבחון את הפער שבין חייו בפועל ובין חייו כפי שהיו יכולים להיות. לדרישה זו של הנשמה ומידת ההיענות לה אכן יהיו השלכות על גורלו ועתידו של האדם.
כשתופסים באופן דומה את היחס בין א־לוהים והעולם, מתקבלת תביעה עוצמתית כלפי האדם הפרטי, כלפי העם וכלפי האנושות כולה – לעמוד מול האמת הגדולה הזו, מול שלמות החיים, מול כל הטוב והטוהר שהחיים האנושיים אמורים לחתור לקראתם, ולבחון את הפער בין החיים בפועל ובין החיים כאן בעולם כפי שהיו יכולים להיות. העמידה המופלאה הזו אל מול "נשמת העולם", מחייבת את האדם לברר את מידת הנכונות שלו לגשר על הפער הזה, לבחון עד כמה יש בו רצון לקחת אחריות על שיפור חייו ותיקון העולם. העמידה הזו אל מול השלמות, הפרטית והעולמית, והבירור הנוקב לגבי חלקנו במימושה, הם ההתרחשות האנושית המקבילה למטאפורת ה"משפט".
בתיאור זה יש הצעה ל"דרך שלישית" ביחס לדרכי התשובה של האדם – בין העמידה הדתית הקלאסית של ראשית שנה בפני בית דין של מעלה, ובין הבירור הפנימי התמידי של כל אדם, גם אם אינו מאמין. דרך זו נעדרת אולי את תחושת היראה של נאשם העומד לפני גזר דין, אך יש בה הרבה יותר מחשבון נפש אישי שהאדם אמור לעשות עם עצמו תמיד. יש כאן יראה מסוג אחר. יראה של אדם החווה פעם בשנה את העמידה מול פוטנציאל השלמות של המציאות כולה ומול המצב האידיאלי של נשמתו הפרטית. אל מול אלה עומד האדם נרעש ונפחד מגודל החטא וההחטאה, במקרה שהפער בין האפשרי והמצוי לא יגושר.
כך מתאר הרב קוק את יראת הדין, בפירושו על שני פסוקים בתהילים: "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵ־ל" (יט), ו"מִשָּׁמַיִם הִשְׁמַעְתָּ דִּין אֶרֶץ יָרְאָה וְשָׁקָטָה" (עו). שימו לב לתיאור תחושת היראה ולפרשנות המובלעת של המושגים "דין" ו"כבוד אל":
משמים השמעת דין, ארץ יראה ושקטה – אושר המציאות במגמתה התכליתית, רום נשמת האדם ובהיקותה… השמים מספרים את הכבוד העליון של הוד נשמת כל היקום… והחרדה מלפפת את היסודות הארציים כולם, פחד פנימי מגורל נעלם, מה יהיה אם זה החופש לא יבא למגמתו (עין איה שבת ט, ע)
ה"דין" מייצג את המצב האופטימלי של המציאות ושל הנשמה, והיראה היא החרדה שמא תכלית זו לא תתממש. זוהי יראת ימי הדין. ונתנה תוקף קדושת היום כי הוא נורא ואיום.
תחיית המתים
חוקרי הלשון מציעים דרכים להחזיר לתחייה את המטאפורות שמתו. כך, ניתן להכניס לתוך דימוי שכבר התקבע כביטוי שגרתי של השפה, דימוי נוסף שמעורר אצל השומע את המשמעות המטאפורית של הדימוי המקורי. למשל, לומר על כיסא שנגרר ומשמיע קול חריקה, "רגלי הכיסא יחפות" – מחזיר את האסוציאציה המטאפורית לביטוי השגרתי השחוק.
במובן מסוים, ההצעה שהבאתי כאן דומה. המתפלל בונה לעצמו בתודעה מעין "מטאפורת־על" – הנשמה, ומטמיע אותה בתוך הדימויים הקיימים. לתהליך "תחיית המתים" הזה יש שני מרכיבים: השינוי התודעתי הבסיסי, כאשר מתרגלים להתייחס להתגלות הא־לוהית בעולם בדומה להתגלות הנשמה באישיות האדם, כפי שהציע הרב קוק, וחידוש המשמעות של כל דימוי ודימוי באופן נקודתי. זהו תהליך ארוך שכל אחד יכול לעבור באופן אישי, אך הוא יצבור תאוצה ככל שיצטרפו אליו מתפללים נוספים אשר מעוניינים בחידוש התפילה ובחידוש השפה הדתית בכלל. כפי שכתבתי בראשית הדברים, מתפללים רבים אינם חשים צורך בשינוי המטאפורה או בחידוש המשמעות, ואינני טוען שתפילה מסוימת "נכונה" יותר באופן אובייקטיבי. הדברים נכתבו עבור אלה ששפת התפילה הנוכחית קשה להם ואף בלתי אפשרית.
עקרונות היסוד של מטאפורת הנשמה, וכן פרשנויות רבות לדימויים המסורתיים ברוח זו, מצאתי בכתבי הרב קוק ובפרט בפירושו לתפילה, ואת חלקם הזכרתי כאן בקצרה. אך הדרך עוד ארוכה. לא מדובר כאן רק על שינוי ספרותי או פרשני, אלא בשינוי תודעתי דרמטי שיש בכוחו להחיות מתים. כלומר, לתת מענה לכל מי שחווה לפעמים את התפילות ואת השפה הדתית בכלל כדהויות, שחוקות או מתות.
