לפני יותר מעשור יצא לאור ספרה הראשון של ד“ר יפה זלכה, “בעין אגדת הירושלמי“. בספרה זה ניתחה המחברת סיפורי אגדה של חז“ל, המשתייכים ברובם לסוגת מעשי חכמים. לאורך ספרה היא עמדה על ייחודו של סיפור האגדה שבתלמוד הירושלמי, לעומת הדרך שבה אותם סיפורים עצמם מסופרים בבבלי. ספר זה העלה תרומה חשובה לבירור היחסים בין התלמודים בתחום האגדה.
בספרה החדש, “פרקי מועד באגדת הירושלמי“, מציבה ד“ר זלכה נדבך נוסף בבירור נושא זה, כשהפעם המיקוד אינו בסיפורי האגדה, שמקומם בספר שולי באופן יחסי, אלא במדרשי אגדה ובדברי הגות של חכמינו. הספר מוקדש לעיסוק בתחום האגדה בהקשר של מועדי ישראל. לכל אחד מהמועדים, פרט לחנוכה, מוקדש פרק או שניים. השבת זוכה אף היא לדיון בשני פרקים, המתייחסים לכניסתה וליציאתה. גם תשעה באב בכלל המועדים שנידונו בספר, ובעקבותיו נוסף פרק העוסק בציפייה למשיח.
בכל פרק מוצגת הסוגיה האגדית בירושלמי העוסקת בנושא הקשור למועד מסוים, ולצידה ניתוח ספרותי ורעיוני של סוגיה זו. לצד סוגיית הירושלמי מוצגת הסוגיה המקבילה בבבלי ומנותחת גם היא, תוך עמידה על ההבדלים הרעיוניים בין שני התלמודים.
ב“אחרית דבר“ מסכמת המחברת את קווי היסוד של מחשבת התלמוד הירושלמי, כפי שהם עולים מפרקיו השונים של הספר: קשר השותפות וההדדיות בין הקב“ה וישראל עמו, בשונה מהקשר הנשקף מהבבלי, שעיקרו קשרי משפיע ומקבל; הצבת הציפייה לגאולה בחזית, וראייתה כתהליך ארוך שגם בו שותפים הקב“ה ועמו; תפקיד האדם בעולם, שעל פיו כל נפילה וחטא הם בסיס לתיקון, לעומת ההתמקדות של הבבלי בחטא ועונשו; הדגשת התהליך הפנימי שעובר האדם והפחתת הערך של מעשיו המוחצנים ועוד.
הקורא בספר זה כבקודמו מתרשם מהלהט של המחברת למצוא את המעלות הגדולות הטמונות באגדת הירושלמי, ולדרבן את קוראיה “לדעת להאזין ולהשכיל ולהלך בשבילי תלמודה של ארץ ישראל“. הספר מוקדש אמנם ליצירת חז“ל, אך לכל אורכו משלבת המחברת מדברי בעלי מחשבה וחסידות, המסייעים להעמיק בהבנת אגדות חז“ל הנידונות בו. בהם מהר“ל, רמח“ל, ר‘ נחמן, השפת אמת, הרי“ד סולובייציק וכמובן הראי“ה קוק, שדבריו ביחס ללימוד תורת ארץ ישראל הוצבו בראש חיבורה הראשון.
ראש השנה כשותפות בממשלה
מאחר שאנחנו בעיצומם של חגי תשרי, בחרתי לשתף את הקורא בטעימות מפרקי החיבור העוסקים במועדים אלה, ובראשם ראש השנה. הרושם המתקבל מסוגיות הבבלי העוסקות ביום הדין הוא שהן מתמקדות בחטא ועונשו ובאימת הדין. לעומת זאת, מתוך העיון בסוגיה האגדית שבירושלמי, המתארת את מהלך הדין של ראש השנה, מתקבלת תמונת היחס המיוחד שלו זוכה עם ישראל כשהוא עומד בדין לפני הקב“ה. יחס זה שונה מכל “נוהג שבעולם“ בין שליט לנתיניו. הקב“ה אינו רוצה לנצח את הנידונים בדין, אלא אדרבה – שואף כביכול שהם ינצחו אותו.
עם ישראל העומד למשפט הוא הקובע את העיתוי של קיום הדין, שכן בו תלויה קביעת היום שבו יחול ראש השנה. בשונה מ“נוהג שבעולם“ אצל העומדים לדין, עם ישראל לובש בגדי חג, שכן הוא בטוח שה‘ ידון אותו לכף זכות. עם ישראל נמשל בהקשר זה לבן מלך, שלאחר שהוא עומד על דעתו אביו משתף אותו במרכיבים שונים של השלטון בממלכתו. נמצא שהעמידה לדין אינה לצורך בחינת היותו מקיים את מצוות השליט, אלא לצורך בחינת השותפות של הבן בשלטון של אביו. המבחן של עם ישראל הוא האם הוא עסק כראוי בתיקון עולם במלכות ש־די.
גישת הבבלי בעניין זה נעשית באמצעות הבאת דברי ר‘ אבהו ביחס לראש השנה. ר‘ אבהו הוא אמורא ארצישראלי מהדור השלישי, וכאן המקום לעורר שאלה – המתבקשת ביחס לחלק מהדיונים שבספר זה – עד כמה נכון ללמוד על תפיסת הבבלי מדברי אמוראי ארץ ישראל המובאים בו. יש כמובן משמעות לניסוח דברי האמוראים, שפעמים רבות שונה בשני התלמודים, וכן לאופן עריכתם בסוגיה, אך כשמדובר בתוכן דברי האמוראים עצמם, קשה לומר שדבריהם מאפיינים את תורת בבל דווקא.
הפרק העוסק ביום הכיפורים מטפל בהרחבה בתשובת אנשי נינוה המתוארת בספר יונה. המשנה במסכת תענית (ב, א) מתארת את דברי הכיבושין ש“זקן הציבור“ אומר בפני העם המתכנס לעצרת תענית, שנקבעה בעקבות עצירת גשמים או צרות אחרות. הזקן קורא לתשובת הציבור, וכאשר הוא מציג את דרך התשובה הראויה הוא מביא כדוגמה את תשובת אנשי נינוה, שבעקבותיה ה‘ הביט אל תיקון מעשיהם ולא אל שקם ותעניתם. הבבלי הולך בעקבות דוגמה זו שבמשנה, ומפתח ומרחיב את ההתייחסות החיובית והאוהדת לתשובתם של אנשי נינוה, שנקטו דרכים שונות כדי לעורר רחמי שמיים ועשו מעל ומעבר כדי להשיב את הגזל שבידם.
הירושלמי, לעומת זאת, מוצא רק שלילה בדרך תשובתם של אנשי נינוה. זו מוגדרת על ידי ריש לקיש כתשובה של רמייה, התנהגותם מתוארת כחוצפה כלפי ה', ואף תשובתם כביכול מהחמס שעשו חלקית בלבד – שכן החזירו רק את החמס שבכפיהם, אך לא את הגזל שבביתם. בעיני המחברת, ההבדל בין התלמודים בנושא זה נובע מן הדגש שהירושלמי נותן לתהליך פנימי ואמיתי של תשובה, ושלילת מעשים שמתמקדים בנראות החיצונית.
בסופו של הפרק מביאה המחברת את התייחסותו של פרופ‘ א“א אורבך להבדל בין התלמודים בנושא זה (במאמרו שנכלל בספר היובל לכבוד י“נ אפשטיין). אורבך תלה את ההבדל בצורך להתפלמס עם הנצרות, שהשתמשה בתשובת אנשי נינוה כדי להוקיע את ישראל, שבניגוד לאנשי נינוה לא היטיבו את דרכם. מכיוון שכוחם של הנוצרים בבבל, בניגוד לארץ ישראל, היה חסר משמעות, לא ראו חכמי בבל צורך להציג את תשובת אנשי נינוה בדרך עוינת. המחברת מתעקשת שגם אם נקבל את ההשערה שהייתה השפעה מסוימת של הצורך הפולמוסי על גישת הירושלמי, הרעיונות המובעים לאורך הסוגיה ועיצובה הספרותי מתאימים להשקפת העולם המאפיינת את הירושלמי באופן כללי. גם אם יהיו קוראים שלא ישתכנעו מטיעון זה, יש לציין שלאור מחקריה של פרופ‘ מיכל בר־אשר סיגל ואחרים, המראים שלנצרות הייתה השפעה גדולה גם באימפריה הפרסית־סאסאנית, השפעה שבאה לידי ביטוי נרחב גם בתלמוד הבבלי, נתקשה לקבל את השערתו של פרופ‘ אורבך בדבר ההבדל בין הבבלי והירושלמי ביחס לתשובת אנשי נינוה.
הדדיות בין הא־ל לישראל
הפרק בספר העוסק בחג הסוכות, מתמקד בסוגיה שנושאה שמחת בית השואבה. סוגיה זו מצויה בפרק חמישי של מסכת סוכה, שלומדי הדף היומי של הבבלי סיימו לאחרונה את לימודו. המחברת מעמתת בין הדרך שבה מתייחס הבבלי לשמחה זו, ובין הדרך שבה היא מוצגת בירושלמי. זה המקום לציין שזה עתה יצא לאור חיבור קצר בשם “תלמודים צמודים“ על פרק זה במסכת סוכה, בעריכת פרופ‘ מנחם כ“ץ, רועי זיו ופרופ‘ מנחם הירשמן. חיבור זה מציג בפני לומד הבבלי את הסוגיות המקבילות בירושלמי באופן מסודר וברור, פסקה כנגד פסקה. זהו פיילוט ראשוני וחשוב, שיש לקוות שיסלול את הדרך לחיבור שלם על מסכת סוכה, ולחיבורים דומים על שאר מסכתות הבבלי.
יפה זלכה מתארת כיצד הירושלמי מפרש את מהותה ואת תנאיה של השמחה הרצויה לפני ה‘, מתוך התיאורים הריאליים של ההתרחשות הממשית של השמחה הארצישראלית בבית המקדש. בסוגיה זו, כמו במקומות רבים נוספים בירושלמי, מובע הרעיון היסודי שלעם ישראל תפקיד מרכזי בגילוי שם ה‘ בעולם. אלא שבסוגיה זו מודגש כי הדבר מותנה בכך שהשמחה נעשית בדרך הראויה. גם עקרון ההדדיות בין הקב“ה לישראל, המוזכר לעיל כמאפיין את מחשבת הירושלמי, מוצא את מקומו בסוגיה זו. לעומת זאת, סוגיית הבבלי מנתקת את הדיון מהאירוע הריאלי של שמחת בית השואבה ומנתבת אותו לדיון כללי בדבר יחסי הגומלין בין מעשיו של האדם הפרטי ובין תגובתו של הקב“ה עליהם, כאשר נושא השמחה הוא רק דוגמה ליחסים אלו, ולנושא הכללי של הבחירה החופשית.
בחתימת הספר כותבת המחברת כי “מן המדרשים והאגדות שנלקטו בחיבור זה עולה ומתבהר לנגד עינינו ייחודה ההלכתי, האמוני והרעיוני של מחשבת התלמוד הירושלמי“. ברצוני להסתייג מהזכרת ההלכה בכלל המסקנות העולות מהנושאים שהספר מציג. הוגי דעות שונים, כמו הנצי“ב מוולוז‘ין, תלמידו הראי“ה קוק והאדמו“ר הזקן – שדבריהם הובאו במבוא לספרה הראשון של המחברת – טענו להבדלים מהותיים בין שני התלמודים בדרך לימוד ההלכה. בעיניי אי אפשר להביא סיוע לתפיסות שהעלו הוגי דעות אלה מתוך ניתוחי הסוגיות שבספר שלפנינו, שכולן עוסקות בסוגיות אגדיות. בחינת טענות אלה נדרשת להיעשות מתוך ניתוח מדוקדק של סוגיות הלכתיות בשני התלמודים והשוואתן. ניסיון מוגבל בהיקפו מסוג זה נעשה על ידי הרב ד“ר משה פינצ‘וק, בנספח לחיבורו “מבוא ללימוד התלמוד הירושלמי“.
מכל מקום, קוראי הספר שלפנינו יצאו נשכרים בכפליים. מצד אחד הם יקבלו פרספקטיבה רחבה למדי על הגישות השונות של שני התלמודים בנושאי הגות והשקפת עולם, ומצד שני יצטיידו בשפע של תובנות מחכימות כהכנה לכניסה לחגי ישראל ומועדיו.
פרקי מועד באגדת הירושלמי
יפה זלכה
מכללת הרצוג־תבונות, תשפ“א, 280 עמ
