הפמיניזם האורתודוקסי כאן כדי להישאר, כך נראה לעת עתה. התופעה הדתית והחברתית, שהחלה במחצית הראשונה של המאה העשרים וקראה לשוויון מגדרי בעולם היהודי, פילסה את דרכה מהשוליים הסהרוריים אל מרכז כובד הקיום של פלחים מסוימים ביהדות האורתודוקסית, ואל מוקד תשומת הלב והדיון של החברה הדתית כולה, על אגפיה השמרניים ביותר.
בדומה לתנועה הפמיניסטית הרחבה, גם הפמיניזם הדתי מערער על חזיתות רבות שאינן קשורות למעמד האישה בלבד, דוגמת המפגש בין ההלכה והמודרנה, אופייה של התיאולוגיה היהודית וכן ההטיות שההיררכיה החברתית מייצרת במוסדות דוגמת בית הדין או המועצות הדתיות. ברור אפוא מדוע קריאת התיגר הכוללת של הפמיניזם הדתי עוררה התנגדויות עזות וחשש עמוק מפני חדירת הלכי רוח זרים ליהדות, המבקשים לפרק את המבנה מן המסד ועד הטפחות. השאלה הגדולה היא האם לאחר מהפכת תלמוד התורה לנשים, ולאחר שקריאת מגילה על ידי נשים או טקסי בת־מצווה התרווחו במושב נוח במרכז הקונצנזוס של רבות מהקהילות, הגענו לבשלות מספקת כדי לקיים דיון ענייני וחף מחששות במעמדן ההלכתי של נשים דתיות.
תשובתו של הרב פרופסור דניאל שפרבר בספרו החדש היא חד־משמעית. ההלכה איננה מתקיימת בחלל המנותק מהקשרי הזמן והמקום, ולכן, "מה שאולי היווה מקור סביר לדאגה בשנות השבעים, ייתכן ואינו משמעותי בהגיענו לשנות האלפיים, ומה שלא היה שיקול לפני חמישים שנה עשוי להיות היום עניין קריטי" (עמ' 44). הגיע הזמן אם כן ל"עדכון גרסה", ומכאן שהשאלה המתבקשת היא כיצד יש לעשות זאת מבלי לאבד את המחויבות ההלכתית מחד גיסא, ומבלי לאטום את האוזניים לתשוקות ולצרכים דתיים שהתעוררו בעשורים האחרונים מאידך גיסא.
ציצית ותפילין לנשים צדקניות
שפרבר בחר לאחוז את ההלכה בקרניה, ובעבודת אזמל עדינה הוא נדרש לסוגיות המסמנות את קו החזית של שילוב נשים בעבודת ה' הפומבית והגלויה לעין: נשים המשמשות במשרות רבניות, נשים כסנדקאיות, כמוהלות או כחזניות בתפילת כל נדרי, עלייתן לתורה וקריאתן בה בציבור, או ההיתר שניתן להן ללבוש ציצית. כבר מדפדוף בספר ניכר כי כמחציתו נתונה להערות שוליים, הפורשות בפני הקוראים והקוראות מניפה עיונית רחבה התומכת במסקנות ההלכתיות שאליהן מגיע שפרבר; מניפה החולשת הן על מקורות ישראל המוקדמים והמאוחרים – החל מספרות חז"ל ועד לפסיקות בנות זמננו – והן על ספרות המחקר הענפה. החלטתו זו של שפרבר משקפת את אישיותו התורנית והאקדמית, אך בה במידה היא מאתגרת את האופן שבו נכתבות תשובות הלכתיות. האם הכלים המחקריים עשויים לסייע גם בזירה ההלכתית? למשל, תעודות היסטוריות מן המאה ה־17 המשמשות את שפרבר להוכיח שנשים שימשו כשוחטות באיטליה, וחילופי נוסחאות בתוספתא המובאים אגב הדיון בעלייתן של נשים לתורה וקריאתן בה.
חשוב להדגיש כי הדיון ההלכתי הוא לב ליבו של הספר, והמקורות האקדמיים נלווים לו. ועדיין, התובנה הברורה העולה מהחלטה מתודית זו היא כי ההפרדה בין התורה והאקדמיה איננה רלוונטית עוד עבור "האישה המודרנית" שבכותרת הספר, או הציבור המודרני ככלל שאליו פונה שפרבר. תובנה לא פחות חשובה היא שקדמה או פרוגרסיביות, המזוהות עם העולם האקדמי, אינן צריכות לעלות בקנה אחד עם זלזול, רשלנות וחוסר מחויבות הלכתית. אימוץ דפוסי התנהגות מודרניים, ובאופן ספציפי שאיפות פמיניסטיות בתחום הנורמות הדתיות, אינם בהכרח עיגול פינות הלכתי.
לצד הכרעה מתודית זאת נוקט שפרבר כמה אמצעים שיטתיים נוספים, העשויים להצטרף לארגז הכלים של כל המבקשים והמבקשות להיענות לאתגר המפגש בין ההלכה ורוחות הזמן הנתונות בשינוי תמידי. ראשית, שפרבר פונה למקורות שנכתבו אומנם קודם עליית הפמיניזם הדתי על במת ההיסטוריה, אך עוסקים בנושאים שעל סדר יומו. כך לדוגמה מצוטט רבי אביגדור צרפתי, מבעלי התוספות האחרונים, המתיר לנשים לברך על מצוות שהן פטורות מלקיימן, כגון לבישת ציצית או עטיית תפילין, ומעיד כי "מטעם זה נהגו מקצת נשים צדקניות להניח תפילין ולברך להתעטף בציצית" (40). כך גם רבי יעקב עמדין, המתיר לנשים לקרוא בתורה בתנאים מסוימים, או הריטב"א הסבור כי אין בקריאתן של נשים משום פריצות וחשש להרהורי עבירה.
מקורות מסוג זה מאפשרים לברר את עמדתם העניינית של חלק מהפוסקים המוקדמים, עמדה שאיננה נגועה בהטיות הקשורות להסתייגות מפני שאיפות להשוואת מעמדם הדתי של נשים וגברים. הטיות אלה אינן מוסתרות אלא נמצאות לחלוטין על השולחן, למשל בדבריו של הרב בקשי־דורון המופיעים בספר (162), שבהם מודה הרב כי תיאורטית נשים רשאיות לשמש כפוסקות, אולם מבהיר כי ייחוס חידוש זה לתנועה הרפורמית מונע ממנו לפסוק כך הלכה למעשה.
לצד זאת, שפרבר נדרש לא אחת לזיקה שבין מעמד האישה בהקשרים היסטוריים כאלה ואחרים, ובין הכרעות הלכתיות של גדולי הפוסקים דוגמת הרמב"ם או המהר"ם מרוטנבורג, זאת מתוך הבנה שמנגנון פסיקת ההלכה איננו מתקיים במנותק משינויי העיתים או האידיאולוגיה. כך אוחז שפרבר את החבל משני קצותיו, שכן יחד עם הכרתו ביתרונות הפסיקה הקדומה שאיננה נגועה בחשש מפני הבשורה הפמיניסטית, הוא איננו מהסס לקשור מקורות מסוימים לסד ההיסטורי ולבחון את הרלוונטיות שלהם לימינו, תוך שהוא נתלה באילנות גבוהים דוגמת הרב הרצוג, הרב עוזיאל או הרב פיינשטיין.
רגישות הלכתית לרגשות
מתודה נוספת שנוקט שפרבר לאורך הספר היא חידוד העיקרון העומד בבסיס הנושא הנידון ובירורו באמצעות הרחבת המבט לסוגיות הלכתיות שאינן קשורות למעמד האישה כלל. באופן זה מוכיח שפרבר כי הביטוי "אבל אמרו חכמים", המופיע בברייתא הידועה השוללת קריאת נשים בתורה מפני כבוד הציבור (מגילה כ"א ע"א), איננו בבחינת איסור גורף אלא אזהרה חמורה בלבד. כאן מסתייע שפרבר במצוות וידוי בערב יום הכיפורים ובאיסורי שעטנז וחמץ, שבהם מופיע הביטוי הנידון, על מנת לבסס את טענתו שעליית נשים לתורה איננה גזירת חכמים הנעשית מכוח סמכותם אלא "קביעה פרקטית של חכמים בדבר המדיניות ההלכתית בה יש לנקוט למעשה" (37).
דוגמה נוספת השזורה בין דפי הספר היא ציון תשוקתן העזה של נשים המבקשות להיות מעורבות בחיי הרוח של קהילותיהן. גם כאן מרחיב שפרבר את היריעה ודן ב"רגישותה של ההלכה לרגשותיהם של אנשים" (222) בהקשרים של טלטול מוקצה בשבת, או ביטול חובת פרייה ורביה מחמת אהבתם של בני זוג זה לזו. מה משיג שפרבר באמצעות ההתבוננות בסוגיות שעל הפרק שלא מבעד לעדשת ההקשר הפמיניסטי? הרחבה מסוג זה מרגיעה. הסאבטקסט שלה מפרק את החרדה מפני הבקשה לשנות את סדר היום המגדרי המקובל ומצביע על כך שהדברים נידונו ונפסקו בשלל סוגיות אחרות, הניצבות בלב ליבו של עולם הפסיקה המוכר. מעמד האישה איננו בן חורג התובע את מקומו ביהדות, אלא חלק ממארג שלם של שיקולי דעת ועקרונות מארגנים ששימשו את גדולי ישראל במהלך הדורות.
לצד מתודות אלה, יש לציין את גישתו של שפרבר כלפי קהילות ישראל והמנהגים השונים שבידיהן. הוא נסמך על ההבחנה בין קהילות ישראל ההיסטוריות שהיו נתונות למרותה של הנהגה האוכפת את דרכי היהדות המסורתית, ובין "קהילות מרצון", הפועלות באופן אוטונומי הכפוף אמנם לסמכות הפסיקה, אך בוחר צד במחלוקות ההלכתיות המושפעות מעמדות אידיאולוגיות. לאור זאת מזכיר שפרבר את הגיוון העמוק שמתקיים בקהילה היהודית הדתית, זו שכוללת חסידים ומתנגדים, ספרדים ואשכנזים, מבוגרים וצעירים, וכן קהילות שבהן "קם דור חדש, אשר יש בו נשים אשר ליבן חשק בתורה ובקיום מצוות". ביחס לנשים אלה הוא שואל: "כלום עלינו לדחות 'פנינים' אלה מקרבנו, ולדחפם למסגרות ולזרמים אחרים הזרים להם? כלום אין לנו להודות לה' שיש לנו ציבורים כאלה?" (45).
כבעניינים אחרים הנתונים להבדלים בין הקהילות, הטענה היא שאף בנושא מעמד האישה יש להחזיר את הכדור למגרשה של כל קהילה ולהשאיר בידה להחליט מהו כבוד הציבור במחוזותיה, האם וכיצד יש להגדירו ובאיזה אופן היא מעוניינת לשלב נשים בתפקידים ובטקסים דתיים. זאת מבלי לפרוץ גדרות הלכתיים, אלא באמצעות אימוץ עמדות מסוימות הנתונות במחלוקת הפוסקים. נאמן לגישתו זו מביא שפרבר מקורות התומכים בטענותיו לצד מקורות השוללים אותן, תוך הענקת במה נרחבת לבני הפלוגתא שלו – ואכן, כך ראוי לעשות במטרה לאפשר לקהילות השונות עיון מעמיק וכן בסוגיות שעל הפרק בטרם ההכרעה לאמץ גישה הלכתית זו או אחרת. עוד מעיר שפרבר כי קהילה שתאפשר לנשים להשתלב בחיים הדתיים והטקסיים, ותעשה זאת מתוך מוטיבציה דתית ולא "לשם חיקוי המינים", לא תמצא את עצמה מחוץ לגדר הקונצנזוס האורתודוקסי, שכן "שינויים קורים כל הזמן, וכאשר הם קורים בצורה אורגנית, שלב אחרי שלב, לאט, ללא אגרסיביות יתר, הם מתקבלים" (44).
הצעת הפמיניזם התרבותי
ספרו של שפרבר פורץ דרך הן מצד הנושאים החדשים הנידונים בו והן בגין המתודות המשמשות בו. אך בה בעת הוא ממשיך מגמה שאי אפשר להתעלם ממנה עוד, זאת המבקשת להפנות את אלומת האור לשיקולים החברתיים המשמשים בעולם ההלכה, והמניחה כי "שינוי ביחסה של החברה כלפי האשה יביא גם לשינוי בעמדתה של ההלכה כלפי האשה. השינוי הנדרש כאן הוא שינוי חברתי… ולא שינוי הלכתי" (216).
את הספר אפשר לשבץ במסגרת הכוללת של הפמיניזם הליברלי, המבקש להעניק לנשים את אותן זכויות שמהן נהנים גברים. קרי, כשם שיש להשוות את מעמד הנשים והגברים בתחום התעסוקה, המשפט או חלוקת התפקידים המשפחתית, כך יש לייצר מציאות של שוויון הזדמנויות דתי. הפמיניזם הליברלי הוא שופרן המרכזי של זירות אורתודוקסיות המבקשות לטייב את מעמדן של נשים, אלא שבכך לא מסתכמות האפשרויות שיש להגות ולפרקטיקה הפמיניסטית להציע.
הפמיניזם התרבותי פועל מתוך הנחות יסוד הפוכות בתכלית. לא הדמיון בין נשים וגברים עומד לנגד עיניו אלא דווקא ההבדל המהותי ביניהם, זה המצדיק גישות שונות כלפי נשים וגברים ולא חתירה ליצירת מציאות אחידה. עמדה זו, המבחינה מהותית בין המינים אולם בה בעת מטה אוזן לצרכים ולתשוקות דתיים של נשים, תתור אחרי זירות אחרות לפעול בהן. לא נשים כחזניות, כמוהלות או כשוחטות, אלא דווקא נשים המוצאות את מבוקשן במסגרות דתיות מובחנות וייחודיות להן.
דוגמה טובה לפמיניזם תרבותי בהקשרו הדתי היא מאמרו של הרב שג"ר ("רואים את הקולות: למדנות ישיבתית ו'קול נשי' בלימוד תורה", מסכת תשס"ו), המבליט את ההבדל המגדרי באופני הלימוד ומציין את הבשורה הגלומה בבית המדרש הנשי לכלל לומדי התורה. מאמר שספג קיתונות של רותחין, משום שלא יישר קו עם העמדה הליברלית. אכן אפשר להתווכח על עצם המהותנות שבייחוס תכונות כאלה לנשים ואחרות לגברים, אולם נראה כי לא זו בלבד שמבחינה טקטית הפמיניזם התרבותי יתקבל באופן אוהד הרבה יותר באגפים שמרניים של הציבור הדתי, אלא שמצד האמת בידו לספק צרכים של נשים דתיות שכרגע אינן כלולות בסדר היום של הזרם המרכזי בפמיניזם האורתודוקסי, הוא הזרם הליברלי.
