בפתח ספרו החדש, "תרנגולת בלי לב" (הוצאת מוסד ביאליק), מספר פרופ' מעוז כהנא על ביקור שערך בחנות ספרים בניו־יורק לפני שנים אחדות. אחרי שעבר בין מדפי הספרות, הפילוסופיה והמדעים, נתקל בכמה מדפים שעסקו במהפכה המדעית של המאות ה־16 וה־17, ובדמויות כמו גלילאו גליליי, ג'ורדנו ברונו ויוהנס קפלר. הספרים הללו – חלק ממגמה אקדמית בשנים האחרונות, שבוחנת מחדש את המהפכה המדעית ומנסה להבין את המניעים שלה – לכדו את תשומת ליבו של כהנא.
"התפיסה ההיסטורית המקובלת", הוא מסביר כשאנחנו נפגשים בבית קפה בירושלים, "ממשיכה בעצם את הנאורות וההשכלה, וטוענת שאנשים כמו ברונו, ניוטון וגלילאו היו מהפכנים חילונים שנאבקו למען חופש המחשבה. אבל כשבוחנים מה האנשים האלה אמרו בפועל, רואים שזה לא כך. ברונו (מדען ואסטרונום, א"ה) עלה על המוקד בשנת 1600 לא כי הוא טען טענה חילונית, אלא כי היו לו טענות מיסטיות. וזו רק דוגמה אחת. פתאום התמונה מתחילה להשתנות. הסיפור הפך להיות סיפור אחר – כבר לא סיפור של 'איך הפכנו להיות מי שאנחנו', שזה סיפור לא כל כך מעניין, אלא ניסיון לבחון את הסיפור עצמו – איך נוצרות מחשבות, מה האפשרויות השונות שהתקיימו, מה אוּמַץ ומה נזנח.
"פתאום מפנים את תשומת הלב למודרניות המוקדמת, שזו תקופה שלא הייתה קיימת עד שההיסטוריונים החליטו שהיא קיימת. ויש ריבוי של מודרנוֹת, שמתרחש כבר 400 או 500 שנה בכל מיני תצורות. המודרניות המאוחרת, זו של מאתיים השנים האחרונות, הייתה עידן האידיאולוגיות, שכיסו על המרחבים התרבותיים שהיו קודם לכן ועל האופציות שרווחו במודרנה המוקדמת. העת החדשה המוקדמת היא תרגיל במודרניות אחרת שטרם יצאה לאור, או שרק חלקים מסוימים ממנה יצאו לאור. וזה נכון גם בעולם היהודי".
אני כותב בספר על גלמים, על אנשים שנולדים משום מקום, על מכשפות, כל הדברים שהמהפכה המדעית מעלימה, אבל בסוף המאה ה־20, עם מונחים כמו שיבוט והפריה, הדברים האלה חוזרים לעולם במימון של סל התרופות
מבצר או נהר
העולם היהודי נמצא במוקד ספרו החדש של כהנא, פרופסור בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל־אביב ומן החוקרים המרתקים ביותר בעולם מדעי היהדות כיום. הוא בן 47, אב לחמישה, נשוי בשנית למשוררת בכל סרלואי (בעלת הטור "אומרת שירה" במוסף זה) ומתגורר בבית־שמש; ספרו הקודם, שזכה בשורה של פרסים, עסק בדמויותיהם של הנודע ביהודה והחת"ם סופר.
נקודת המוצא של כהנא בספרו היא שההבחנה המקובלת בקרב האורתודוקסיה המודרנית בין תורה ומדע היא הבחנה מודרנית, אך הדמויות שעליהן הוא כותב לא בהכרח היו מחויבות לה. "תורה ומדע הם שני יקומים – לפעמים הם מתלכדים, לפעמים הם נשארים נפרדים", הוא טוען. "ההנחה שלנו היא שמדובר בגופי ידע מאוד ברורים, אבל הם לא ברורים, הם דינמיים. אחד הדברים הבעייתיים באורתודוקסיה הוא השטחיות שלה: מציירים את התורה כמשהו אסור, סגור, נעול, ואחר כך – תיפָּתח ותלמד כל מה שאתה רוצה, ותדבר על הדיאלקטיקה. המציאות יותר מורכבת. אני רוצה להראות ששני העולמות האלה הם עולמות עשירים, שמדע יכול להיות מטריאליסטי ומכניסטי והרבה יותר מפחיד מאיך שאנשי 'תורה ומדע' מתייחסים אליו. אבל הוא גם יכול להיות קסום, ולגעת בעולמות קסומים ורוחניים באופן אינטגרטיבי.
"כך גם לגבי התורה: היא כל הזמן בדיאלוג ומארגנת את עצמה מול מה שהיא פוגשת. החכמים שאני מתאר הם אנשי רנסנס – אין אצלם מגירות, אין הפרדות. הם יכולים לעבור בקלות בין היגדים הלכתיים של מה כשר ומה טרף לשאלות על לב העולם, בין זוהר ומורה נבוכים לכתיבה מדעית ומשלים הודיים עתיקים. התחושה היא שהאמת נמצאת בכל מקום, שהיא נשזרת מתוך אינטגרציה, שאין הפרדה חתוכה בין הרוחני לחומרי ואין הפרדה בין ידע 'יהודי' ו'לא יהודי'".
במה זה שונה מהפתיחות של האורתודוקסיה המודרנית?
"זו לא פתיחות. היו תיאולוגים נוצרים שטענו שא־לוהים מדבר בשתי שפות, שיש לו שני ספרים, ספר התנ"ך וספר הטבע. זו החוויה גם בעולם היהודי בעת החדשה המוקדמת. המילה 'פתיחות' היא מילה של המאה העשרים, שמניחה שקודם לכן היה משהו סגור. זו התפיסה שהנחיל, למשל, ההיסטוריון יעקב כ"ץ, שכתב תיאור סוציולוגי של התהוות האורתודוקסיה וההשכלה והחסידות, וראה את כל מה שלפני כן בתור 'החברה המסורתית'. כדי לתאר את התסיסה של המאה ה־18, כ"ץ היה צריך לתאר את העולם שקדם לה כעולם סטטי, משעמם.
"ההנחה שלי היא שאף חברה היא לא משעממת ולא סטטית. מול הדימוי של החברה היהודית כמבצר על הר, אני מדמיין נהר חי ויציב, שזורם. וגם החברה המסורתית היא אוצר שיש לו קשרים אינטגרטיביים עם העולם שבחוץ, ומערכות מאוד משוכללות. בספר כתבתי שאני מחפש את הדרכים המורכבות שבהן חברה מסורתית מקיימת פליאה, חידוש ושגרה. זו השאלה המעניינת – לא אם אתה פתוח או סגור, אלא איפה נמצא החידוש, איך אפשר לשמר פליאה, ואיך אפשר ליצור שגרה, ביתיות. אלה שלושה דברים שונים מאוד, אבל תרבות עמוקה ועבה יודעת ליצור אותם.
"אני מתעניין בשאלה איך היהדות מייצרת את הדברים האלה, והאם היום אנחנו יודעים לייצר אותם. המבחן שלנו יהיה האם אנחנו שותפים ביצירה ובהבנה של עולם שיש בו מרחבים עמוקים, מסלולי המראה לנפש ולמחשבה ולרוח, ונתיבים אמיתיים אל הקדושה ואל א־לוהים, או שאנחנו מייצרים עולם פוליטי, שעוסק בקִטלוגים ובמחלוקות שטחיות על פתיחות וסגירות".
המעטה הדק של הנאורות
מה אפשר ללמוד כאן, היום, בישראל, מהדמויות שאתה מתאר בספר, החכמים היהודיים של המאה ה־18?
"אחד הוויכוחים הממשיים שלי בשנים האחרונות היה מול אדם שאני מכיר, ששותף ביצירת האלגוריתם של אמזון בישראל. ההנחה המדעית והמוסרית שעומדת מאחורי המפעל הזה היא שאפשר – וממילא גם מותר – שהאלגוריתם יבין אותנו וייצר עבורנו משאלות חדשות. המחשבה שמאחורי ההנחה הזו, אם יש מאחוריה מחשבה אתית, היא שמכיוון שאתה אלגוריתם ואני אלגוריתם, אז מדוע שהאלגוריתם של המחשב לא ישחק בנו? זו חייבת להיות ההנחה, אחרת – אדם בעל מצפון לא יכול להשתתף במשהו שהוא מניפולציה ברורה על האדם שנמצא בצד השני של המחשב. במקום הזה אנחנו עומדים – האם כולנו אלגוריתמים ומותר לעשות עלינו מניפולציות, וגם הכסף שלנו הוא צורך של אלגוריתם, או שבעולם יש לב, יש כמיהה.
"זה לא שצריך להחליף תיאוריה אטומיסטית כמו של אמזון בתיאוריה מהותנית על מהות עם ישראל או מהות האדם. ובכלל, לא צריך ליצור תיאוריות חדשות, כי כנראה אף תיאוריה לא יכולה להחליף את המציאות. האדם היהודי יכול לעמוד בעולם בלי תיאוריות. וזה חוזר לסוף המאה ה־18. ר' נחמן מברסלב אומר שהאדם הוא לב וכמיהה. החת"ם סופר אומר שהכול סוד. אני יכול להישען על האין־תיאוריה כנקודת מוצא לפליאה.
"המאה ה־18 נמצאת בחיינו יותר ממה שאנחנו מוכנים להודות. אני כותב בספר על גלמים, על אנשים שנולדים משום מקום, על מכשפות, כל הדברים שהמהפכה המדעית מעלימה, אבל בסוף המאה ה־20, עם מונחים כמו שיבוט והפריה, הדברים האלה חוזרים לעולם במימון של סל התרופות. השכבה של הנאורות היא שכבה מאוד דקה. מתחתיה יש עולם ומלואו, והדת תמיד ממשיכה לרחוש. אף אחת מהצורות האלה לא באמת נעלמה".
הנודע ביהודה, החת"ם סופר, ר' יעקב עמדן הם לא בדיוק גיבורי התרבות של העולם היהודי העכשווי. נדמה ששכחנו אותם.
"אחד הדברים שהעולם היהודי איבד במאה העשרים הוא ידע תרבותי. בכל שנה סביב היארצייט של החת"ם סופר, הייתי נוסע עם תלמידים לרב יהודה עמיטל, לדבר עליו. הרב עמיטל היה בעיניי דוגמה לאדם שהצליח לעבור את מאורעות המאה העשרים – חילון, ציונות, שואה – בלי לאבד את היכולת להבין ניואנסים, לראות את העושר במקום שבו אתה נמצא, ולפעול ממקום מאמין ולא אידיאולוגי. בהרבה מובנים איבדנו את זה.
"זה ניכר, למשל, כשמסתכלים על החינוך הדתי־לאומי. יש לך את העולם היהודי, שהוא העולם של מה שאתה צריך לעשות, אבל העולם המסקרן באמת הוא העולם שבחוץ, ולשם העיניים נשואות. כל נער דתי מבין שמה שצריך לעשות זה לא מה שמעניין. ואז יש שהולכים לכיוון החרד"לי, ויש שיוצאים בשאלה; אחד נכנע לסופר־אגו של מה שצריך, והאחר נכנע לאיד. שני הטיפוסים האלה איבדו משהו יקר – היכולת לחיות בתוך תרבות ולהרגיש בה בני בית, להבין את הניואנסים שלה.
"חלק מהעניין קשור למה שהציונות חוללה. הציונות הניחה לפתחנו מודל אדיפלי הרסני, שבו כל דור קם על חורבותיו של הדור הקודם, ושחייבים לעשות רצח אב. זה מין מומנטום מודרני שיש בציונות, והוא מפריע לי הרבה יותר מחילון כזה או אחר. כחלק מרצח האב הזה, מן הירושה הנוראה הזו, איבדנו ידע אמיתי – איך אנשים הולכים, מה הם אוכלים, איך הם זזים בתוך המרחב, איך הם אומרים מילים בתפילה, איך הם אומרים שלום לאדם. מסתבר שהאדם הוא לא כזה אינדיווידואל שממציא את עצמו כמו שאנחנו רוצים לדמיין".
יאמרו לך שזה מה שהיה צריך לעשות כדי להצליח להקים את המפעל הזה. צריך היה לשכוח, להשאיר את הגלות מאחור.
"לא בחרנו במאה העשרים, היא נתונה לנו, ואנחנו מנסים לגשר עליה ולהתייחס למה שאירע בה. אני מסתכל על הציונות בהזדהות גדולה, מבין את הצורך שבה, את סבא שלי שבא מבית חסידי והקים קיבוץ ועשה דבר נפלא, או את הדור של אבא שלי (- חוקר התלמוד, פרופ' מנחם כהנא, א"ה) שהקים יישובים והלך לאקדמיה ועשה דברים משמעותיים. אני יכול להסתכל גם על הדור שלי, שהלך לכיוונים חדשים. אז אם יבואו ויגידו שאז היה צריך לעשות את זה, אענה שהיום אנחנו בוחרים, והבחירה שלנו תעצב את מה שיהיה לילדינו. האם אנחנו בונים להם עולם דיכוטומי ומפוצל, או לא. אם אנחנו בוחרים בפיצול, בדיכוטומיה, אנחנו נשארים עם שלילת הגלות ועם אומת ההייטק, ואז נהיה מאוד עניים".
אבל אתה לא נוטש את ההגדרה "ציונות". היא חשובה לך.
"אני חושב שביקורת הציונות היא חלק מהציונות, כפי שביקורת הדת היא חלק מהדת. ובאופן מאוד אינטימי, אני מרגיש שאני ממשיך את הסבא שלי ואת הסבא־רבא שלי. אני לא רוצה לרצוח את האב. כשאני מלווה את הבן שלי לבקו"ם אני יודע שאם הסבא־רבא שלו היה רואה את זה הוא היה שמח – וזה המקום שבו גם אני יכול להיות שמח. הבן שלי שאל אותי לאחרונה משהו שכבר הרבה זמן לא שאלו אותי: למה אני לובש כיפה שחורה".
הציונות הניחה לפתחנו מודל אדיפלי הרסני, שבו כל דור קם על חורבותיו של הדור הקודם, ושחייבים לעשות רצח אב. זה מין מומנטום מודרני שיש בציונות, והוא מפריע לי הרבה יותר מחילון כזה או אחר
התכוונתי לשאול את זה בעצמי.
"אמרתי לו שזו הכיפה של אבא של סבא שלי. במובן הזה שנת 1939 חשובה לי מאוד, כי זו הפעם האחרונה שבה יכולת להיות 'ייד', או 'שומר שבת', כמו שאומרים בקהילות יהודיות באמריקה. אחר כך כבר הכול התבלבל ונחלק למגזרים ולתתי־קבוצות. אבל 'שומר שבת' זה הכי הרבה שאני יכול להגיד על עצמי מבחינה מגזרית. אני לא אדם נוסטלגי שרוצה לשחזר את היהודי עם העגלה שנוסע בדרך. אנחנו לא בכנר על הגג. אבל אינטואיציות הן דבר הכרחי להישרדות תרבותית, לעושר תרבותי, ואנחנו חייבים לשחזר את העושר והאינטואיציות, רגע לפני שהם נעלמים. האינטואיציות האלה נותנות לי כיוון דרך, מלמדות אותי מה חשוב, מה זה בכלל להיות יהודי.
"החובה היום היא לשחזר את הדברים האלה כדי להכיר אותם, להטמיע אותם. חלק מזה הוא שכשהנכד של הנכד מתגייס לצבא במדינה יהודית יש שמחה מאוד פשוטה, במיוחד לאנשים שהלכו ברחוב וירקו עליהם כי הם יהודים. אני כל הזמן מנסה לשאול, מה כאן מהותי. הפאות? הכיפה? אלה לא בהכרח הדברים המהותיים. מה שמהותי הוא האם הדבקות בעולם היהודי היא אמיתית, ולא סתם חיצונית. אם כן, אז גם הבן שלי שמתגייס לצבא שותף בעולמם של הסבים שלי, למרות שהוא חייל בצבא והם לא חלמו על דבר כזה".
אתגר הכוח
חיית תקופה בארה"ב. איך זה מבחינתך להיות יהודי באמריקה, מול החוויה של להיות יהודי בישראל?
"הרבה יותר קל לי להיות יהודי בחוץ לארץ, משום ששם היהודיות לא יכולה להיות המובן מאליו, כמו בישראל. היהדות צריכה להיות העומק והעניין שלך, אבל כשהיהדות היא המובן מאליו אתה מחפש את החידוש במקום אחר. בחוויה של להיות יהודי בחו"ל יש גם מגע עוצמתי עם העולם. הייתי בניו־יורק בראש השנה, פתאום אתה מתפלל ופשוט עומד מול העולם – לא מול המפלגה או השכונה או בית הכנסת, אלא מול העולם. אני חייב גם להודות שההוויה היהודית בארץ מאוד כואבת עבורי, כי אני כל הזמן אחראי. יש משהו בתחושת האחריות שהוא מאוד כבד. כשמישהו נוסע בשבת ברחוב או מדבר לא יפה בתור, זה שלי. אני אחראי.
"המדינתיות היא אתגר מורכב מאוד לעם היהודי. המדינתיות היא פקטור עצום. היא משנה הרבה ממה שקורה סביבה, והיא משפיעה השפעה דרמטית על חיי הנפש שלנו, על אובדן הקהילות, על אובדן הבחירה הפנימית של האדם. המדינה מביאה איתה ניכור עמוק בין אדם לאדם, בין אדם לעצמו, בין אדם לחוק. החוק ההלכתי הוא חוק שיש בו אהבה, ואילו העולם המדיני בהכרח מייצר זרות בין האדם ובין החוק. אנחנו רואים שוטר ומחפשים מיד איך לברוח ממנו. כשהיהדות הופכת להיות עניין מדינתי, מצד אחד זו הגשמה של תפילות גדולות, אבל יש בזה גם ממדים נוראיים, שעוד לא למדנו כחברה איך לא להתבולל לתוכם".
זה קשה לך.
"מאוד. קח למשל את נושא הפעלת הכוח. מדינה מפעילה המון כוח, והכוח שלה עיוור. סביב ההתנתקות, מחלקה של מג"ב הפנתה את הכידונים שלה לעבר כמה בחורות שישבו על הכביש, וכולנו הזדעזענו ובצדק, אבל זה אותו כוח שאנחנו מפעילים כבר חמישים שנה ביהודה ושומרון. על הכידונים האלה יושב הקיום היהודי בארץ ישראל, והנה יום אחד הרגשנו את הקצה של האלימות האינהרנטית של המערכת שאנחנו אחראים לה.
"דניאל בויארין אמר פעם בריאיון למקור ראשון שהוא הפך להיות אנטי־ציוני אחרי שהוא כל הזמן שאל האם זה שווה את זה, האם הקיום היהודי בארץ ישראל שווה את הפעלת הכוח הזו, והוא הגיע למסקנה שלא. בעיניי זו אחת השאלות החשובות ביותר שצריכות להעסיק אותנו – האם מסירות הנפש וההקרבה של ההורים שלנו תהיה שווה את זה. אחרי שהפרק הנוכחי יסתיים, איך הוא ייזכר בתולדות הקיום היהודי? אהרן אפלפלד אמר שהמחיר של ההגירה היה הכחדת הזיכרון והשטחת הנפש. זה עדיין המחיר. ומה אנחנו מקבלים בתמורה?"
מה התשובה שלך לשאלה הזו? איך ייכתב הפרק הנוכחי?
"אני חושב שחלק חשוב ממה שמדינת ישראל מאפשרת הוא תודעת האחריות. ישראליות במובן הטוב שלה היא התרחבות אנושית – הרחבה של עשיית הטוב ושל הקדושה גם אל מעבר לקהילה שלך. זו חוויה שבה, בצבא למשל, הנהג הוא ערבי, הגשש בדואי, ומכונאי הרכב הוא עולה מבריה"מ לשעבר. זו הרחבה של תחושת האחריות והשותפות לעבר קהילות נוספות, וניסיון ליצור מרחב ישראלי משותף. כשאני שואל מה הדור הזה תרם לקיום היהודי, התרומה תהיה בשאלה האם הצלחנו לפתח תחושת אחריות יהודית, האם גם הנוכרי או הזר יכול להיות שותף לפרויקט הלאומי היהודי. זה בדיוק הפוך ממגזריות. האנרגיה המגזרית מצרה את מרחבי הנפש והפוטנציאל הרוחני של הקיום. אני לא שם".
לסיום אני רוצה לשאול אותך על עולם הישיבות והאקדמיה. במשך הרבה שנים למדת ולימדת בישיבות, ובשנים האחרונות אתה נמצא בעולם האקדמי. איך אתה רואה את הקשרים או ההבדלים בין המרחבים האלה? האם האקדמיה היא, עבורך, צורה של לימוד תורה?
"במובן מסוים כן, האקדמיה נראית לי כעוד דרך לחדש חידושי תורה. העולם הישיבתי עניין אותי מגיל צעיר. לצד זאת, גדלתי בבית אקדמי מאוד והמיומנות הזו ראשונית אצלי, היא לא שפה זרה. כאשר האקדמיה הופכת להיות חזות הכול היא לא מעניינת, אבל כשהיא עוד אחת מהדרכים לחשוב ולחדש חידושים, היא מתאימה לי מאוד. זה מעניין, כי כשיש לי חידוש פשוט אני מרגיש שאני יכול לומר אותו בבית המדרש, אבל כשאני רוצה לטעון טענה מופרעת וּוירטואוזית, אני צריך לכתוב אותה במאמר אקדמי.
"דווקא המסגרת האקדמית האדוקה מתאימה יותר לטענות רדיקליות. אני מוצא חירות במקומות הסגורים ביותר, איפה שיש משטור וארגון. זה גם מה שמסקרן אותי בחרדיות – בתוך המרחב המנוהל הזה יכולים להתקיים חופש ומקוריות. במובן הזה האקדמיה דומה מאוד לעולם החרדי. הנוקשות של המתודה משחררת המון חופש יצירתי. דווקא החירות הלמדנית, חוסר השיפוט של עולם הישיבות, יכול להיות מעין סד.
"רבי נחמן מברסלב מספר ב'חיי מוהר"ן' על מלך שהיו לו שני בנים, אחד חכם ואחד תם. את התם הוא הפקיד על האוצרות, ולחכם הוא אמר – אני לא נותן לך לשמור על שום אוצר, אתה תלך ותחפש אוצרות חדשים. בלהט של העולם הישיבתי וביכולת שלו לטפח את האוצרות הקיימים יש יופי ועוצמה שאין להם תחליף. אבל המתודה המדעית, בענייניות שלה, בדייקנות שלה, מאפשרת לי לגלות ארצות חדשות".
