היה משהו עצוב מאוד בכניסה לאולם ההספדים של בית העלמין בהר המנוחות, ביום חמישי שעבר. זו לא הייתה רק עצם הפרידה ממי שכונה שוב ושוב בהספדים כ"גדול הדור" של המחשבה היהודית בישראל, אלא הפער הבולט בין הכינוי המוצדק הזה למיעוט הנפרדים מפרופ' אליעזר שביד. רק כמה מאות אנשים, לכל היותר כ־300, ליוו את שביד בדרכו האחרונה, מתוך כל האלפים, אולי הרבבות, שקראו במשך השנים את ספריו וינקו מהם אוצרות של ידע ומחשבה. אי אפשר היה להימלט ברגע הזה מהרהורי קנאה באופן שבו החברה החרדית נפרדת מגדוליה, אפילו מהבינוניים שבהם, ולחשוב שעוצמתו של זרם יהודי ומידת מחויבותו לדרכו נבחנות גם באופן שבו הוא נפרד מדמויות המופת שלו.
מצד שני, צריך לומר, המאות שכן השתתפו בהלוויה סימלו מגוון של זהויות יהודיות: היו שם אורתודוקסים (מהזרם הדתי־לאומי), קונסרבטיבים, רפורמים וחילונים; קשישים שליוו אותו לאורך עשרות שנים, לצד צעירי המכינות הקדם־צבאיות שהתוודעו לספריו ולהגותו זה לא מכבר. הייצוג החרדי היחיד בהלוויה היו אנשי החברה קדישא.
ואולי הפער בין מספר המלווים וגיוונם מבטא גם את עולמו האליטיסטי של שביד. עשרות הספרים ומאות המאמרים שכתב בחייו, ושבהם פרס את פרשנותו לכל עולם המחשבה היהודית – מהתנ"ך וסידור התפילה ועד הגות ימי הביניים והעת החדשה – התכוונו להגיע אל הרבים, אבל נכתבו בשפה שלא הקלה על כך. הם הציעו לקוראיהם היכרות משמעותית, לרבים ראשונית, עם עולם ההגות היהודית לדורותיה ועם שאלות היסוד של זהות יהודית מודרנית, אבל תבעו ממנו גם קשב והעמקה, מצרך שכידוע הולך ונעשה נדיר עם השנים. מהבחינה הזו, שביד היה מורה של המורים, מחנך של המחנכים, והם שהיו אמורים להנחיל את משנתו הלאה, לציבור הרחב. לא במקרה, כשרצה להביע את דעתו על ענייני השעה הוא לא עשה זאת מעל דפי העיתונות היומית, אלא במאמרי הגות בכתבי עת למיניהם.
על פי שביד, "לישראל יש הישגים חומריים עצומים, הבעיה היא שמשלב מסוים עוצמה חומרית עלולה להפוך לחולשה רוחנית וחולשה מוסרית… הערך הבסיסי שאנחנו עובדים איתו היום הוא ערך היעילות – במובנה המדיד, התפוקתי, החומרי. זה הופך להיות מטרת החיים, וערכי רוח כבר אינם נחשבים"
כך גם הגיבה התקשורת הישראלית למותו. פטירתו של שביד, חתן פרס ישראל ומן החשובים שבחוקרים והוגי הדעות שידעה המדינה בכל שנות קיומה, הוזכרה בתקשורת הישראלית במינון נמוך בהרבה מזה שזכה לו עיתונאי אופנה איטלקי שמת במקרה באותו יום. בתקשורת הדתית־לאומית, שיהדות חשובה לה גם בגרסתה החילונית־תרבותית, אומנם זכה שביד לסיקור מכובד, אבל אפילו קוראי "הארץ" התוודעו לעובדת מותו וסיפור חייו רק שלושה ימים אחרי פטירתו. עיתונים אחרים לא טרחו כלל לדווח על כך לקוראיהם.
עימות עם גרשם שלום
כל 92 שנותיו נשאר שביד יצוק בתבנית נוף מולדתו, התבנית של תנועת העבודה ההיסטורית. הוא נולד בירושלים להורים שהגיעו לארץ בעלייה השלישית, שבועות ספורים אחרי פרעות תרפ"ט (1929). בית הספר היסודי שבו למד היה "בית הספר לילדי עובדים על שם חיים ארלוזורוב"; תנועת הנוער, שאליה הצטרף בגיל עשר, הייתה "המחנות העולים", והתיכון היה התיכון של זרם העובדים. הוא סיים את לימודי התיכון ערב קום המדינה, ב־1947, וברוח הימים ההם יצא להכשרה של "התנועה המאוחדת" (איחוד של חלק מאנשי המחנות העולים עם תנועת גורדוניה) בקיבוץ כפר־בלום, ובמקביל שירת בפלמ"ח. במלחמת העצמאות הוא לחם בשלוש החזיתות: בגליל, בחזית המרכז, וגם בקרבות על משלטי הנגב.
פרופ' יהוידע עמיר, מתלמידיו הקרובים, אומר שהיו שתי אפיזודות מהמלחמה ששביד הזכיר גם אחרי שנים רבות, ושתיהן מעידות על רגישותו היהודית והאנושית גם יחד: "הוא נבעת באופן עמוק ממקרים של גירוש פלסטינים שראה לנגד עיניו, ובמקרה השני סירב לציית לפקודה לירות על ספינת הנשק אלטלנה, שאנשי האצ"ל הביאו לארץ. הוא אמר שלא היה מוכן להיות שותף בירי על יהודים אחרים".
אחרי המלחמה היה שביד ממייסדי קיבוץ צרעה שבפרוזדור ירושלים. כמי שניכר כבר אז בהשכלתו ובכוחו החינוכי, נבחר כעבור זמן קצר לעמוד בראש מחלקת ההדרכה של "התנועה המאוחדת". בתפקידו זה הוא חיבר חלק גדול מתוכניות החינוך לשכבות הבוגרות של התנועה.
גם הקריירה האקדמית המפוארת שלו החלה למעשה בעקבות תפקידיו החינוכיים. כפי שמספר פרופ' יוסי טרנר, תלמיד קרוב אחר: "הוא לקח על עצמו לעצב את החגים הן בקיבוצו והן בתנועתו, וכדי שיהיה מסוגל לעשות זאת התחיל ללמוד באוניברסיטה, תחילה בחוג לתלמוד ואחר כך בחוג לפילוסופיה יהודית". כבר בימים ההם הוא היה בין אלה שדגלו בחיבור התנועה הקיבוצית, ומערכת החינוך בכלל, לשורשי התרבות היהודית, וראה בנתק בין היהדות והישראליות שורש כל רע. הוא נשאב כל כך חזק ללימודים, עד שבסופו של דבר עזב את הקיבוץ ואת העבודה בתנועה גם יחד, והתמסר לחיים האקדמיים.
אבל המחשבה החינוכית, והרצון לקשור את המחקר והידע לחינוך, לא עזבו אותו, ואף היו המניע לכמה מהמאבקים ההירואיים שניהל בתוך העולם האקדמי. כך למשל, היה שביד מהבודדים שהעזו לקרוא תיגר על מנהיגותו העריצה של פרופ' גרשום שלום בחוג לפילוסופיה יהודית. שולם, כפי שכונה, היה חניך האסכולה הגרמנית, שדרשה הפרדה מוחלטת בין מחקר אקדמי להגות ציבורית, וגם ראתה במחקר הפילוסופיה היהודית עניין שרק מי שזוהו באופן פורמלי כפילוסופים ועסקו בשאלות הקיום באמצעות בירור של שאלות יסוד פילוסופיות – אמורים לעסוק בו. לגישה הזו היו כמה תוצאות מעשיות: בחוג לפילוסופיה יהודית לא למדו שום דבר שלפני הגות ימי הביניים (שאז החלה לכאורה המחשבה היהודית השיטתית), ושום דבר שאחרי שפינוזה (שכן הבאים אחריו נחשבו בעיני שולם כמי שקרבתם בזמן אינה מאפשרת מחקר מרוחק ומדויק דיו). קל וחומר ששולם לא אִפשר ללמד הוגים ציוניים, שחלקם היו ידידיו האישיים אבל לא נודעו כ"פילוסופים מקצועיים"; אישים כמו אחד העם, ביאליק, ברל כצנלסון, גורדון ועוד.
"בחוג של שולם לא לימדו חסידות, ולא פילוסופיה יהודית מודרנית", סיפר לי שביד בריאיון נרחב שערכתי איתו לפני כשמונה שנים. "התיאוריה של שולם הייתה שאין לנו פרספקטיבה מדעית ללמד את זה. מאחורי הטיעון הזה הסתתרו הרבה דעות קדומות. שולם עצמו דווקא התחיל לעסוק במחקר החסידות, אבל עדיין לא היה מוכן ללמד אותה. לגביו, הפילוסופיה היהודית המודרנית הייתה בכלל דבר טפל לחלוטין, וכל מה שנוצר במסגרתה נחשב בעיניו כפסול וחסר ערך. התיאוריה שלו הייתה שאנחנו נמצאים בעיצומו של המשבר העמוק ביותר שהתחולל אי־פעם בתולדות מחשבת ישראל, ואיננו בשלים עדיין להתמודד איתו בצורה רצינית. כל מה שנותר לנו הוא ללמוד את המורשת שנוצרה עד שהמשבר קרה, ולצפות שפתאום יתחולל הנס ותהיה תחייה חדשה, שלא ברור מאין תבוא".
שביד, שגורדון וביאליק היו הוגים משמעותיים ביותר עבורו ועבור הציבור שהוא חשב עליו, לא יכול היה להסכים לכך. ברגע ששולם פרש לגמלאות, הוא החל את המאבק לשינוי דמותו של החוג: "עם יורשו של שולם, פרופ' שלמה פינס [שהיה גם מנחה הדוקטורט של שביד; י"ש], כבר יכולתי להסתדר". השינוי הסופי הגיע כששביד עצמו התמנה לראש החוג. הוא שינה את שמו ל"חוג למחשבת ישראל", וכלל בו לא רק את ההגות היהודית המודרנית המשוקצת, אלא גם קורסים בהגות המקרא והגות חז"ל. השינוי השני, אומר עמיר, "לא החזיק מעמד זמן רב בגלל התנגדות החוגים למקרא ולתלמוד, שראו בכך פגיעה בתחומים 'השייכים להם'".
מבחינת שביד אין יהדות בלי א־לוהים. כך למשל, אף שלא הקפיד בהכרח על שמירת שבת במובנה ההלכתי, הוא הקפיד מאוד בכל שבת להתפלל במניין (אורתודוקסי דווקא) סמוך לביתו שבשכונת אבו־טור בירושלים
עקבות המאבק הזה ניכרו בשביד גם שנים רבות אחר כך. אם גורדון היה ההוגה הנערץ עליו – כמופת של הוגה שהוא גם מחנך ומגשים בחייו את הגותו – הרי ההוגה שסימל את כל מה ששביד התנגד לו היה שולם, והוא דיבר נגדו גם כששולם הפך לאייקון של מדעי הרוח בארץ ובעולם. אפילו בריאיון ההוא עוד ביטא שביד לא רק כעס אלא גם עקיצה חריפה כלפי שולם, כשאמר: "הוא הציג את כולנו [היהודים המודרנים] כחסרי דרך, וזה בהחלט צילם את מצבו האישי".
רוב יהודי זה לא מספיק
גם את ספריו יצר שביד לפי מה שנראה בעיניו כצרכים החינוכיים של הדור הצעיר. הוא לא בחר, כדרכם של אקדמאים רבים, לפרסם מחקרים נוקדניים על סוגיות אזוטריות. כל ספריו – המחקריים וההגותיים גם יחד – הם פנורמיים באופיים; מה שאקדמאים רבים יכנו בזלזול כ"ספרות פופולרית", מהסוג של "קיצור תולדות ה…" למיניהם. הוא כתב ספר על "הפילוסופיה של התנ"ך", וספר נוסף על ההגות הייחודית של ספרי החוכמה שבתנ"ך (משלי, איוב וקהלת); ספר על "הפילוסופיה, השירה והמסתורין" של סידור התפילה, וספר על הפילוסופים היהודיים הגדולים של ימי הביניים. גולת הכותרת של מפעלו המחקרי הפנורמי היא חמישה כרכים על "תולדות פילוסופיית הדת היהודית בזמן החדש", שבהם עסק לא רק במי שנחשבו פילוסופים מקצועיים, אלא גם בהוגים היהודיים והציוניים שבלטו בשדה הציבורי; מבחינתו, אחד העם, גורדון וביאליק היו חשובים לא פחות מהרמן כהן ופרנץ רוזנצווייג.
גם ההגות שלו נכתבה באותה רוח: לא הגות העוסקת בשאלות מופשטות, אלא כזו שמנסה לבחון את השאלות היסודיות המעסיקות את בני דורנו. כך כתב סדרת ספרים על רעיון הלאומיות היהודית, מתוך חשש שערך הלאומיות עצמו נתון בימינו תחת מתקפה חריפה. בספר "הציונות שאחרי הציונות" התמודד עם שאלת משמעותה של הציונות בעידן הפוסט־מודרני ומול תפיסות פוסט־ציוניות. על הצורך להחזיר את הציונות לשורשיה היהודיים דיבר בספרו "מיהדות לציונות ומציונות ליהדות", ב"מאבק עם שחר" כתב על שאלות האמונה היהודית בעקבות השואה, וב"ספר מחזור הזמנים" הציג את פרשנותו האישית לשבת ולמועדי ישראל.
בריאיון שקיימנו הוא סיפר שגם המניפה המחקרית וההגותית הזו לא נולדה מתוך תוכנית עבודה שיצר בינו לבין עצמו, אלא מתוך מפגש עם תלמידיו הצעירים: "המפגש עם הסטודנטים והשאלות שהם העמידו בפניי כיוונו אותי בכל פעם מחדש. הלכתי ועברתי מתחום לתחום, כי חשתי את הבעיה במקומות שונים. את תחילת הדרך עשיתי במחשבת ימי הביניים. זה היה הדוקטורט שלי, וזה גם מה שהתחלתי ללמד. אבל הבנתי שצריך ללמד פילוסופיה יהודית חדשה. הצעד המכריע היה העיסוק בהגותו של גורדון. הרגשתי שזה מה שנחוץ, כי זו הייתה הדרך לחיבור של ערכי תנועת העבודה עם המקורות היהודיים". ואומנם, גורדון היה ההוגה היחיד ששביד הקדיש לו לא רק כמה ספרים, אלא גם חזר להגותו שוב ושוב במאמרים שכתב.
לכל הקורפוס הזה היה שם אחד משותף: יהדות כתרבות. חוט השני העובר בכל ספריו של שביד ובמשנתו היהודית, הוא שהיהדות אמורה לעמוד בשורש זהותו של כל יהודי, בין אם תופסים אותה בהקשר דתי ובין אם בהקשר חילוני. לא חייבים להיות נאמנים לתרי"ג מצוות, בוודאי לא בהכרח בפרשנותן האורתודוקסית, כדי לחיות חיים יהודיים משמעותיים – אבל אי אפשר לחיות חיים יהודיים משמעותיים, לא של הפרט ובוודאי לא של המשפחה, הקהילה והעם, בלי חיבור מהותי לתרבות ולמסורת היהודית. לפי שביד, מדינת ישראל לא תתקיים כמדינת הלאום של העם היהודי, אם הזהות היהודית שלה תתבטא רק במובן הפוליטי של רוב יהודי, בלי שום משמעות תרבותית.
יתר על כן, מבחינתו החיבור הנדרש הוא לא רק היכרות עם הטקסטים, אלא גם חיבור משמעותי למסורת המעשית היהודית; כל אחד לפי אמונתו ומידת המחויבות שהוא מוכן לקחת על עצמו, אבל חיבור כלשהו חייב להתקיים. זאת ועוד: מבחינת שביד גם אין יהדות בלי א־לוהים. ושוב, זה לא חייב להיות א־לוהים האורתודוקסי, שהיהודי חש מצוּוה לקיים את כל הוראותיו, אבל אין גם אפשרות לבטל לחלוטין את מושג הא־לוהים. אמר ועשה. כך, למשל, שביד לא הקפיד בהכרח על שמירת שבת במובנה ההלכתי, אבל הקפיד מאוד בכל שבת להתפלל במניין (אורתודוקסי דווקא) סמוך לביתו שבשכונת אבו־טור בירושלים.
בתפיסה הזו הפך שביד לממשיכם הגדול של אחד העם, גורדון וביאליק, מעצבי תפיסת היהדות כתרבות בדור שקדם לו. זה בעצם המובן העיקרי שבו אכן ראוי היה להיחשב "גדול הדור": האיש שהעמיד פחות או יותר במו ידיו את ארון הספרים המחקרי וההגותי של תפיסת היהדות כתרבות, בוודאי זה של הדור האחרון. גם אחרים תרמו נדבכים למאמץ הזה, אבל אף אחד לא עשה זאת באופן שיטתי כל כך כמותו. ספריו הפכו לאבני יסוד בכל עולם ההתחדשות היהודית שהחל להיווצר בישראל מאז מלחמת יום כיפור: מהמכונים והמדרשות שפרצו את הדרך, ועד המכינות הקדם־צבאיות (החילוניות) של הדור האחרון.
כמחנך בנשמתו, שביד גם הקפיד להיות מעורב בכל התהליכים האלה. הוא ליווה את אנשי חוג "שדמות" שפרצו את הדרך בתנועה הקיבוצית עוד בשנות השישים של המאה הקודמת, והיה חבר במערכת כתב העת "פתחים", שניסתה לחולל מהלך דומה אחרי מלחמת ששת הימים. הוא ליווה את חברו, צבי צמרת, שהקים את המכונים לחינוך יהודי־ציוני אחרי מלחמת יום הכיפורים, ואת מקימי המדרשה באורנים עד השנים האחרונות ממש, שבהן נעתר כמעט לכל הזמנה לשוחח עם מדריכי וחניכי המכינות על השאלות הערכיות והחינוכיות שמעסיקות אותם.
מעמדו כהוגה הדעות המרכזי של "היהדות כתרבות" הביא אותו לחברות כמעט בכל ועדה ציבורית שעסקה בלימודי יהדות במערכת החינוך – מוועדת שנהר של שנות התשעים, שביקשה לקבוע את העקרונות של הוראת יהדות במערכת הממלכתית, ועד ועדות ההוראה שעסקו בתוכני הלימוד בפועל. פרופ' אבי שגיא, שעמד בראש ועדת המקצוע "תרבות ישראל" בימי השרה יולי תמיר, מספר שכשהגיע למפגש הראשון של הוועדה, מצא שם את שביד כחבר מן המניין ונבוך: "אמרתי שאני מרגיש לא בנוח לכהן כיו"ר ועדה שאלי שביד מכהן בה כחבר. אלי מצידו הבהיר שמבחינתו אין כאן משחקי כבוד, אלא רק דאגה לעניין עצמו. הוא אכן הגיע לכל הישיבות, והיה גורם מרכזי בעיצוב התוכנית".
קרן אפלבאום־ריף, שכיהנה בעבר כסמנכ"לית בית פרת, המדרשה לבוגרי צבא, אומרת שמבחינתה המפעל שהיא עסקה בו שנים רבות הוא מימוש משנתו החינוכית של שביד: "בנינו את המדרשה בלי לדעת שאנחנו בעצם מממשים את משנתו, ומאז שהתוודעתי אל ספריו אני מוצאת בהם מגדלור שמנחה את דרכי. בעשור האחרון לא היה יום אחד שבו לא הפגשתי תלמידים שלי עם כתביו. זו לא רק תפיסת העולם הרעיונית, אלא גם הדגש על חשיבות חיי הקהילה".
אפלבאום גם דאגה להפגיש את שביד, ממש בשנותיו האחרונות, עם אנשי המדרשה: "מיקדנו את השיחות איתו במה שמאוד מטריד אותנו, וזו השאלה עד כמה נכון ואפשר לוותר על האבחנה המגזרית בין דתיים לחילונים, לטובת הזהות היהודית הכוללת. הוא כמובן חשב על זה הרבה לפנינו והאמין בזה מאוד. מה שהכי תפס אותנו בשיחה הייתה העובדה שהוא לא נדרש לתת תשובות חדשות לשאלות שלנו, הרגשנו שהכול חוזר לדברים שהוא כבר כתב מזמן".
שנת שבתון בקריית־שמונה
מאבקו הציבורי הגדול ביותר של שביד לא היה על אופיו של החוג האקדמי שלו, אלא על דמותה של כלל מערכת החינוך בישראל. המאבק הזה החל כשהאוניברסיטה העברית, בהשפעת רעיונות שנולדו בארה"ב, החליטה ליזום תהליך אקדמיזציה של הכשרת המורים: לדרוש מהמורים תארים אקדמיים ולא רק הכשרה פדגוגית, כולל מסלול של מדידה אינטנסיבית בכל שלבי ההוראה – בהכשרה, ולאורך שנות העבודה – כבסיס להערכה ולקידום.
הגישה הזו עמדה בניגוד לכל עולמו של שביד, איש תנועת הנוער, הדוגמה האישית ובתי הספר שעמדו על קשר אישי בין המורה והחניך, והוא יצא למאבק חייו בעניין. המאבק התמקד בחוג לחינוך באוניברסיטה שלו, האוניברסיטה העברית, ובמי שהובא מארה"ב כדי להנחיל את הרפורמה: פרופ' סימור (שלמה) פוקס, שלימים היה גם המנטור של בית ספר מנדל למנהיגות חינוכית בשנותיו הראשונות.
"פרופ' פוקס עשה מהפכה דרסטית בחוג לחינוך", סיפר שביד בראיון, "והשליך את כל המורים הוותיקים שהיו מזוהים עם התפיסות הקלאסיות של החינוך. עד אז האוניברסיטה לא נתנה בכלל הכשרה מעשית למורים, וזה היה מצוין. פוקס רצה לערוך אקדמיזציה של הכשרת המורים, ואני חשבתי שזה רעיון שגוי מיסודו. הסמינרים למורים עשו עבודה מצוינת. הם באמת הכשירו מורים, דבר שהאוניברסיטה לא יודעת לעשות, מפני שהאוריינטציה שלה היא מחקרית".
בקרב הזה שביד היה המפסיד הגדול, בין היתר מפני שלא רק האוניברסיטה שלו הייתה מעוניינת במהפכה בעולם ההוראה, אלא גם ממשלת ישראל ומשרד החינוך שלה הוקסמו מהחזון של "חינוך נוסח אמריקה". כששביד הבין שהפסיד, הוא ביקש לעצמו לפחות את "יבנה וחכמיה", מוסד אחד להכשרת מורים ברוח הישנה, זו שמאמינה באדם ומעדיפה את המגע החינוכי האישי על פני המדידות האינסופיות של מורים ותלמידים גם יחד. ההזדמנות באה כמעט במקביל, כאשר מרדכי כהן מארגון אליאנס הצליח לשכנע את הבוסים שלו להקים מוסד להכשרת מורים לחינוך יהודי־הומניסטי, במטרה ליצור זרם חינוכי משותף לדתיים וחילונים. זה היה מכון "כרם" בירושלים, שנחשב עד היום כשמורת טבע של חינוך יהודי־הומניסטי "מפעם". שביד היה בין מעצבי תוכנית הלימודים של המוסד החדש, וגם לימד בו במשך שנים רבות. "נעניתי לאתגר הזה בשמחה גדולה", סיפר בריאיון, "כי זה היה בשבילי גם מוצא לתסכול מהכיוון המתגבש באוניברסיטה".
בראשית שנות השמונים היה שביד מהתומכים הראשונים של תנועת התחיה, שחרתה על דגלה תחייה לאומית־ציונית ושיתוף פעולה בין דתיים וחילונים. בהמשך תמך בתנועת מימד, שהייתה הרבה יותר יונית מבחינה מדינית, אבל המשיכה לדגול בחזון של תחייה יהודית ושיתוף פעולה בין דתיים לחילונים
את תפיסתו כאקדמאי מחנך המחיש שביד גם כאשר בחר ב־1980 לבלות את שנת השבתון שהגיעה לו לא באוניברסיטה יוקרתית בחו"ל, אלא בקריית־שמונה המופגזת בקטיושות. הוא עבד באותה שנה כמרצה במכללת תל־חי וגם כמורה מן המניין למחשבת ישראל בתיכון דנציגר שבעיר, שניהל חברו צבי צמרת. לימים ציין שביד את אותה שנה כשנה מופלאה גם מבחינת חיי המשפחה, שסוף סוף יכלה להתכנס יחד, הרחק מכל המשימות הציבוריות והאקדמיות שהעסיקו את שביד בשנים אחרות.
נגד האקדמיזציה של החינוך
חזונו של שביד לא נשאר בגבולות הגזרה היהודיים. את רוח תנועת העבודה הוא המשיך להגשים גם בהתעקשותו על חזון של צדק חברתי ושל חברה סולידרית ושוויונית ככל האפשר, ולא כזו שמפריטה את עצמה לדעת ויוצרת תחרות אינסופית בין האזרחים, תוך הפקרת החלשים לגורלם. מול אנשי הימין הכלכלי הוא הרבה להדגיש שאי אפשר ליצור סולידריות ותחושה לאומית חזקה בלי סולידריות חברתית מקבילה. באותה רוח גם הדגיש שחזונו אינו רק חזון יהודי, אלא יהודי־הומניסטי. כך גם הוגדרה התפיסה החינוכית של מכון כרם.
מכיוון שהתהליכים החברתיים בישראל התנהלו כידוע בניגוד להמלצותיו, הפך שביד בעשורים האחרונים לחייו לסוג של נביא זעם; כזה שמזהיר את החברה מפני קריסתה אם תמשיך ללכת במסלול הנוכחי שלה. הוא כתב אינספור מאמרים ברוח זו בכתבי העת השונים שבהם פרסם – הבולט שבהם היה "כיוונים חדשים" של ההסתדרות הציונית – וכך גם דיבר בריאיון שערכתי איתו. בשיחות הללו, כמו גם בשיחות פרטיות בביתו, התגלה שביד כ"אריה בחורף". גם בעשור התשיעי לחייו היה מרעים בקולו על מושאי כעסו, ובמילים הרבה יותר בוטות מאלה שניסח בספרי המחקר וההגות שלו.
שורש כל רע, מבחינתו, היה אותה מהפכה אסטרטגית באופייה של מערכת החינוך. לדבריו, "ההגדרה הראשונית של תפקיד מערכת החינוך, כפי שפותחה בראשית המדינה, הייתה חִברות כולל; תהליך של הכנה לחיים מהיבטיהם השונים. אדם בוגר צריך להיות איש משפחה, חבר בקהילה, בן תרבות, אדם המפרנס את עצמו וממלא את חובותיו כאזרח – ומערכת החינוך צריכה להכשיר אותו לכל אלה. אבל כיום החינוך מתמקד בלעדית במתן ההזדמנות השווה להשגת סטטוס ורמת חיים מבחינה כלכלית".
השינוי הזה עצמו נבע, לתפיסתו, מהחלפת ערך האדם בערך הצמיחה הכלכלית, ומהתמקדות בערכים להתמקדות בהישגים. לדעתו, "מה שמנטרל את כל המערכת ומונע כל אפשרות להכניס את התיקונים שכבר חושבים עליהם מתוך הכרה בכך שהמערכת קורסת, הוא אופי בחינות הבגרות. לפני הרפורמה הבחינות לא היו אקדמיות, אלא שיקפו את ההנחה שלבית הספר יש קודם כול מטרה חינוכית. בחינות הבגרות שלנו לא היו שאלונים אמריקניים, שאליהם אתה מתכונן בצורה מכנית ופולט תשובות בצורה מכנית. הן כללו שאלות שגרמו לנו לחשוב, ולבטא את העולם הערכי שלנו. ממילא הן גם לא היו כל כך טראומטיות. הן היו חלק מתהליך הלמידה, וההנחה הייתה שאם התלמיד לא לגמרי מטומטם אין סיבה שלא יעמוד בהן".
האקדמיזציה של ההוראה השתלבה באקדמיזציה של כל תהליך החינוך, והרסה בעיניו את המערכת: "ההנחה שלנו הייתה שאקדמיה אינה מסלול לכולם, משום שמטרתה העיקרית היא מחקר ולא הענקת תעודות מקצועיות. ומי שירצה להשתלב באקדמיה כבר יקבל בתוכה את הכלים שיאפשרו לו לעבור מהלימוד החינוכי של בית הספר ללימוד המחקרי של האוניברסיטה. איש לא חשב אז שצריך לשעבד את הלימודים לקונספציות אקדמיות".
לדבריו, המהפכה הזו פגעה גם במערכת החינוך אבל גם באקדמיה עצמה: "בעבר הגיעו לאוניברסיטה רק מי שבאמת רצו להיות חוקרים, או לפחות להגיע לרמה הגבוהה ביותר של ידע בתחום מסוים. זה לא נחשב לדבר־מה שכל אחד צריך בביוגרפיה שלו כדי להכשיר את עצמו מבחינה מקצועית. במצב כזה, הסמינרים לא יכלו להיות גדולים יותר מעשרה סטודנטים, וגם זה נחשב ליותר מדי. אבל עם תהליך האקדמיזציה של כל שוק העבודה, הסמינרים התחילו להתמלא והתחלנו לקיים סמינרים עם 50 איש. זה לא סמינר, אלא הרצאה. אמנם עם הרבה פטפוט בתוכה, אבל עדיין הרצאה, ובסופו של דבר האוניברסיטה קיבלה לתוכה אנשים פחות מוכנים לדרישות האקדמיות, ולא יותר מוכנים. קיבלנו סטודנטים שחלקם נעדרו אפילו יכולות בסיסיות של הבנת הנקרא, ואנחנו מקבלים היום אנשים שלא למדו לחשוב ולא התנסו כלל בחוויה של לימוד לשם הידע עצמו".
הכול מתחיל, לשיטתו, מהתנכרות לאדם עצמו ולצרכיו השונים, שמחייבים גם זיקה לקבוצות התייחסות מגוונות: מצרכיו כיחיד, דרך חיי המשפחה, הקהילה, העם, ועד הכפר הגלובלי. הפחידה אותו ראיית הקהילה הגלובלית כקבוצת התייחסות מרכזית ודחיקת כל יתר הקבוצות. מתוך כך הוא מצא גם קשר רעיוני הדוק בין כלכלת השוק, המתנכרת לצרכי היחיד וכבודו לטובת הצמיחה הקולקטיבית, לרעיון "מדינת כל אזרחיה", שמתנכרת לחשיבות האתוס הלאומי בחיי האדם: "כלכלת השוק עומדת על רעיון ההפרטה הרדיקלית, והרעיון הזה מבוסס על ההנחה שכל הישויות הקיבוציות – משפחה, קהילה, עם – הן מדומיינות ולא אמיתיות. לפי התפיסה הזו, בעצם מדובר בהתאגדויות של יחידים על בסיס אינטרסים משותפים ולמען אותם אינטרסים, ותו לא… אני כמובן לא מתנגד ליוזמה חופשית… אני סבור שההפרטה מוצדקת לחלוטין כשמדובר בתחום הייצור, אבל היא אסון נוראי בתחום השירותים. צריך ליצור את המתח שבין היוזמה החופשית ובין האחריות המשותפת, שצריכה לבוא לידי ביטוי בשירותים החברתיים: חינוך, בריאות, רווחה".
התוצאה, לשיטתו, היא שגם יתרונותיה של ישראל הופכים לחסרונות: "לישראל יש הישגים חומריים עצומים. הבעיה היא שמשלב מסוים עוצמה חומרית עלולה להפוך לחולשה רוחנית וחולשה מוסרית… הערך הבסיסי שאנחנו עובדים איתו היום הוא ערך היעילות – במובנה המדיד, התפוקתי, החומרי. זה הופך להיות מטרת החיים, וערכי רוח כבר אינם נחשבים. כשאתה מוליך חברה בדרך הזו, ומלמד אותה לראות בצרכנות החומרית את מטרת חייה ואת הגשמת עצמה, אתה מערער לחלוטין את כוחה הרוחני, את ערכיה ואת מוסריותה".
ביקורת הציונות הדתית
נדמה שבמשך השנים העביר שביד את מרכז הכובד של הגותו מהעיסוק בטיפוח זהות יהודית תרבותית להתמקדות בשאלות בסיסיות ואוניברסליות של סולידריות חברתית, שבלעדיה שום עוצמה תרבותית ורוחנית לא תיכון. הדבר בא לידי ביטוי גם בעמדותיו הפוליטיות. בראשית שנות השמונים היה שביד מהתומכים הראשונים והבולטים של תנועת התחיה, שחרתה על דגלה תחייה לאומית־ציונית ושיתוף פעולה בין דתיים וחילונים, וזה קסם לליבו. בהמשך אותו עשור תמך בתנועת מימד, שהייתה כמובן הרבה יותר יונית מבחינה מדינית, אבל המשיכה לדגול בחזון של תחייה יהודית ושיתוף פעולה בין דתיים לחילונים. עמיר, שהיה כאמור מתלמידיו הקרובים, אומר ששביד מעולם לא אמר לו למי הוא מצביע, "אבל ברור לי לגמרי שהוא חיפש אופציה ציונית וסוציאל־דמוקרטית. באחד מספריו האחרונים הוא גם מעלה במפורש על נס את לובה אליאב, כדמות מופת של איש עשייה לאומי, ציוני, חברתי ושוחר שלום".
החרדה של שביד לגורלה החברתי־תרבותי של ישראל, הפכה במשך השנים גם לחרדה מעתידה המדיני. "מדינת ישראל", אמר לי באותו ריאיון, "מדמה את עצמה היום למעצמה, אבל היא לא. בתוך הקונטקסט של המזרח התיכון, מדינה כזו לא יכולה להיות מעצמה. הכוח שלה איננו באמת שלה, זה כוח שתלוי באחרים [הכוונה לתלות המדינית והביטחונית בארה"ב; י"ש]. בכוח כזה אינך יכול להשתמש כרצונך, כי אין לך את הלגיטימציה המוסרית והמדינית מצד העולם לממש את עוצמתך כדי להגן על עצמך".
מתוך כך הפך שביד בעשור האחרון לחייו ביקורתי יותר ויותר גם כלפי עולמה של הציונות הדתית, שרבים ממעריצי הגותו היהודית הגיעו ממנה. כשלוש שנים לפני פטירתו הזמנתי ממנו מאמר לקובץ שערכתי במכון הישראלי לדמוקרטיה, אודות הציונות הדתית. שביד, זקן ובכיר הכותבים בקובץ, כתב גם את המאמר החריף ביותר, "פצעי אוהב", על אחריותה של הציונות הדתית לאותו תהליך שבו מדינת ישראל מתנתקת לדעתו מהערכה ריאלית של עוצמתה, ומתחילה לשגות באשליות מסוכנות.
"אם מדינת ישראל היא עדיין מדינת לאום יהודית־ציונית הרי זה במידה רבה מאוד בזכות הציונות הדתית", כתב. "אולם עובדה זו מטילה עליה אחריות מיוחדת, ולמרבה הצער היא איננה מכירה בה. ליתר דיוק: היא הכירה בה בתחילת דרכה ותרמה גדולות להגשמת הציונות. אבל הצלחתה העבירה אותה על דעתה. היא הפכה לתנועה כוחנית, המשתמשת ביכולותיה העצמאיות כדי לאכוף את סיפוק האינטרסים ההתיישבותיים, הזהותיים־דתיים והפוליטיים שלה על רוב העם. שתי רעות חולות נובעות מכאן: מניעת התרומה החיובית הגדולה שהציונות הדתית, ורק היא, יכולה לתרום למדינת ישראל מבחינת זהותה היהודית מזה, והחרפת המחלוקת בעם ישראל והכשלה שיטתית של מדיניות ממשלות ישראל במאבק על מעמדה של מדינת ישראל בעולם מזה".
קשוח מבחוץ ורך מבפנים
נבואות הזעם הללו התחברו גם לאישיותו של שביד, שלפחות ברמה החיצונית היה בה יסוד חמור סבר, כזה שגם תלמידיו הקרובים ביותר נכוו ממנו לא פעם. טרנר: "אני הייתי עולה מארה"ב, ולא הבנתי את מה שאמרו לי תמיד על דמות הצבר, שהוא קשוח בחוץ ורך מבפנים. אבל אלי היה בדיוק כזה: הוא האיש שהיה מתווכח בקשיחות על עמדותיו, כאילו נמצא עדיין באספת הקיבוץ, אבל כשאתה נכנס לדיאלוג אישי איתו אתה רואה את הרכות והאמפתיה שלו".
עמיר מדבר ברוח דומה: "אלי היה אדם בעל נאמנות אינסופית למשפחתו ולחבריו. הוא היה ממש חבר קרוב של אשתו סבינה [שבניגוד לביוגרפיה הצברית שלו, הייתה ניצולת שואה מפולין; י"ש], והוא נהנה מאוד מהיכולת להיות מוקף במשפחתו, שהוא השקיע בה המון והיא החזירה לו אהבה. אבל הוא היה גם איש אמת, והאמין באמירת אמת נוקבת גם בין חברים. הזמנתי אותו לדבר בערב ההשקה לספר התיאולוגי שלי 'קול דממה דקה'. הוא אמר כמה דברי שבח על הספר, ואז ניגש לביקורת נוקבת של כמה היבטים שלו. אני זוכר שהתלמידים שלי נרעשו מהחוויה הזו, ואני אמרתי להם: 'למדתם הערב את השיעור החשוב ביותר. לאהוב פירושו להתייחס לזולת ברצינות, באופן העמוק ביותר, ובכלל זה גם לבקר אותו כשאתה מאמין בכך'. והוא אִפשר גם לתלמידים לבקר אותו באותו אופן שבו הוא ביקר אותם. חוץ מהכול, היה לו חוש הומור משגע אבל כזה שמיעט לפרוץ החוצה, עד כדי כך שאנשים ראו בו אדם יבש. הם בלבלו בין הלהט האדיר שלו, עד כדי שהוורידים מאיימים להתפקע בשעת ויכוח סוער, לבין חוש ההומור".
הפסימיות של שביד בשנותיו האחרונות מעלה את השאלה הנוקבת האם כבר היה מיואש מן החברה הישראלית ומיכולתה לתקן את דרכיה, או שנתן אמון בכוחה. החברים מדברים על פסימיות שהייתה מלוּוה תמיד גם באיזו תקווה אמורפית, שאיפה שהוא, איך שהוא, תימצא הדרך להיחלץ ולעלות על דרך אחרת, כפי שבכל תולדותיו העם היהודי ידע משברים קשים ונחלץ מהם.
אבל משהו בתשובה שנתן לשאלה האחרונה שהצגתי לו באותו ריאיון מלפני שמונה שנים מרמז שגם המקומות שמהם חשב לשאוב תקווה כבר היו חלשים בעיניו. שאלתי אותו האם הוא רואה במגמת ההתחדשות היהודית בכלל, ובמכינות הקדם־צבאיות בפרט, פתח לתקווה שהחברה הישראלית יכולה לעלות חזרה לדרך המלך של חידוש החזון הציוני, היהודי והחברתי. תשובתו הייתה נוגעת ללב בכנותה, ובעצב שנשקף ממנה: "אני חש שבקרב אנשים צעירים יש עכשיו הרגשה כנה שצריך לשנות משהו יסודי, שצריך לחזור לשורשים. אני נפגש לא מעט עם הצעירים האלה, וכל פגישה כזו מצד אחד נוגעת לליבי ומעודדת אותי, ומצד שני מייאשת אותי. מפני שלצעירים האלה, שהם תוצרים של מערכת החינוך ושל התקשורת שלנו, אין שום יכולת לחשיבה מעמיקה. הכול כל כך שטחי, כל כך מרחף. הם מרגישים שמשהו יסודי לא תקין, אבל אין להם יכולת לרדת לשורשי העניין.
"יש היום למשל דרישה גדולה ללמוד את גורדון. ואני רואה את האנשים האלה קוראים טקסטים שלו ולא מצליחים להבין מילה. הם מרגישים שיש שם משהו שמדבר אל ליבם. הוא מדבר אליהם, אבל הם לא מסוגלים להבין אותו. אין להם את הכלים; אותם כלים שמערכת החינוך הייתה אמורה להקנות, והיא לא".
