קיימת נטייה לראות במגילת אסתר ספר שהיחס אליו אינו חד־משמעי: מצד אחד רואים במגילה ספר שיש לקרוא אותו בציבור, במלוא הרצינות ותשומת הלב, ומצד שני היא נתפסת לעיתים כטקסט שיותר משהוא ראוי להערכה דתית והיסטורית יש לראותו כפולקלור שמשמשים בו רֶשע חסר רסן לצד מרכיבים של בידור היתולי. בדברינו כאן נשתדל להראות שיש במגילה עניינים הראויים לתשומת לב, שאינם זוכים לה בדרך כלל.
קרוב לוודאי שהעילה לבידור ההיתולי נובעת מהפירוש העממי שניתן לאמוּר במגילה בנוגע לעיקר המצווה בפורים. במגילה נאמר שיש לעשות את החג כימים של "מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים" (ט, כב), בלא שייאמר במפורש כיצד לממש את הדברים. יתרה מזו, במגילה עצמה לא נאמר שיש לקרוא אותה בציבור כחלק ממצוות החג. עניין זה עולה לראשונה במסכת מגילה שבמשנה, כלומר בתקופת התנאים.
כפי שנראה, היו שביקשו לחבר בין שני המושגים, משתה ושמחה, ולעצב אותם כסעודה שיש בה שמחה של שתיית יין דווקא, שכן נאמר: "וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ" (תהלים קד), וגם זאת נאמר: "עכשיו שאין בית המקדש קיים, אין שמחה אלא ביין" (פסחים קט, א). ואכן, בתקופת האמוראים קובע רבא: "מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע [חייב אדם להתבסם בפורים עד שלא ידע להבחין] בין ארור המן לברוך מרדכי" (מגילה ז, ב).
לכאורה, יש מקום לתמוה על דברי רבא המעודדים השתכרות עד כדי ערפול החושים, ואכן בהמשך הדברים בגמרא מובא סיפור שיש בו כדי להצדיק מחשבה שנייה בעניין:
רבה ורבי זירא עבדו [עשו] סעודת פורים בהדי הדדי [זה עם זה]. איבסום [השתכרו], קם רבה שחטיה [ושחט] לרבי זירא. למחר בעי רחמי ואחייה [ביקש עליו רחמים והחיה אותו]. לשנה [שלאחר מכן] אמר ליה: ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי [יבוא אדוני ונעשה סעודת פורים זה עם זה]! אמר ליה: לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא [לא בכל שעה מתרחש נס].
ללא ספק, סיפור זה בא לרסן את הלהט של שתיית יין מופרזת בפורים.
אם אכן, כפי שהסיפור על שני האמוראים רבה ורבי זירא מבהיר, שתיית יין כזו אינה רצויה ואף עלולה להביא לכלל סכנה, מהי אפוא שתייה מדודה? תשובה לכך מובאת בגמרא: "'וְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת אֵין אֹנֵס' (אסתר א, ח). מאי כדת? אמר רבי חנן משם רבי מאיר: כדת של תורה… אכילה מרובה משתיה" (מגילה יב, א). כלומר, האוכל עיקר ואילו השתייה טפלה לו.
עם השנים, ככל הנראה מאז המאה ה־13, תלו בדברי רבא על החובה "לבסומי בפוריא" את ההיתר לשוות לחג אווירה של בידור היתולי. יש הטוענים שהיה בכך משום חיקוי לקרנבל בעולם הנוצרי שנחוג בערך באותה עת של השנה. יהיו הדברים כפי שיהיו, סביר להניח שהם גורמים לכך שדעתן של הבריות מוסחת מעניינים וקווי מחשבה במגילת אסתר שראוי לתת את הדעת עליהם. כך, דרך משל, ראו באחשוורוש מלך טיפש המושם ללעג על ידי הסובבים אותו, כולל ושתי המלכה, והולך שבי אחרי גחמותיו המרושעות של המן. אך יש מקום לראות את הדברים גם בעין אחרת.
גם אם המספר המצוין בתחילת המגילה, של 127 יחידות גיאוגרפיות ודמוגרפיות שונות ("מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ"), אינו מדויק, הרי השליטה בהן אינה דבר של מה בכך. המלך נדרש לקחת בחשבון את הייחוד הלשוני והתרבותי של כל "מדינה", והביטוי "מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ", החוזר במגילה ארבע פעמים, מבטא זאת בהדגשה. יתרה מזו, המלך דאג לכתוב אירועים שנראו לו חשובים "בְּסֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים". כפי שספר מלכים יודע לספר, עשו זאת גם מלכי יהודה וישראל שמעשיהם נכתבו "עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי יְהוּדָה" או "עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי יִשְׂרָאֵל". אולם בניגוד להם, המלך אחשוורוש ביקש שיביאו "אֶת סֵפֶר הַזִּכְרֹנוֹת דִּבְרֵי הַיָּמִים וַיִּהְיוּ נִקְרָאִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ" (ו, א). כידוע, הדברים ששמע המלך גרמו לשינוי דרמטי במהלך האירועים. מכל מקום, הזכרת ה"ספרים", איגרות רשמיות של השלטון, בחלקים השונים של המגילה, מעידה על כך שלפנינו שלטון וחברה בעלי רמת אוריינות – ידיעת קרוא וכתוב – ראויה לציון, ואף שיטות ניהול ממוסדות בכתב.
לא רציונלי ולא במקרה
עניין נוסף שראוי לציון הוא שמו של החג, פורים, וכפי שהוא נזכר למעלה גם בדברי רבא, "פוריא", כלומר בדגש על לשון רבים. אכן משמעותו המיוחדת של השם דורשת התייחסות. נאמר במגילה: "עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר" (ט, כו). המגילה עצמה מבארת מהו ה"פור": "הִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לִפְנֵי הָמָן" (ג, ז), וכן "פּוּר הוּא הַגּוֹרָל" (ט, כד). "פור" היא מלה פרסית. עיון במילון העברית המקראית מאת בן־ציון קדרי (עמ' 851) מלמד שהמילה נגזרת ככל הנראה מן האכדית (pûru), ואכן מציינת "גורל". למעשה, גם המילה "גורל" עצמה היא במקורה אכדית או סורית עתיקה, אך בהיותה שגורה, כפי שנראה, בלשון המקרא, נראתה לכותב המגילה כהולמת את תרגום המילה הפרסית.
אם כן, על פי עצם ההגדרה המצויה במגילה עצמה, הרי ש"פורים" הוא למעשה חג הגורלות! "גורל" הוא "עצם שעל פי הטלתו מבקשים הכרעה בשעת ספק… [גם] לקביעת זמן הטוב לפעולה מסוימת" (קדרי, שם, עמ' 150). ראוי להעיר שאין המגילה מציינת את הסיבה לשימוש בלשון רבים, פורים, שכן היא עצמה מתייחסת רק ל"פור" אחד, זה שהפיל המן, אך אומרת באופן סתמי "ימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה", כלומר, ימי הגורלות. יתכן שהכוונה במקרה זה היא ל"שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה" (ט, כז), שהם "יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְ…יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ" (שם כא), שבהם בוצעו מעשי ההרג באויבים. שהרי כידוע, "הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּשׁוּשָׁן נִקְהֲלוּ בִּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר בּוֹ וּבְאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְנוֹחַ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ" (שם יח) "לִשְׁלֹחַ יָד בִּמְבַקְשֵׁי רָעָתָם" (שם ב).
יש הרואים בשני המושגים "פור" ו"גורל" מרכיב מרכזי בהדגשת האופי החילוני, הפולקלוריסטי, של המגילה. ולא היא. זאת לדעת: מי שקובע החלטות ביד הגורל עושה זאת מתוך אמונה שלמעשים הקשורים בגורל יש תוקף ומשמעות דתיים. בעיקרו הגורל קשור לאמונה ביכולתם של גרמי השמיים, ה"מזלות", להשפיע על המאורעות. ואכן המן קבע בגורל לא רק את היום אלא גם את החודש המתאימים להפעלתה המוצלחת של מזימתו: "הִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לִפְנֵי הָמָן מִיּוֹם לְיוֹם וּמֵחֹדֶשׁ לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר" (אסתר ג, ז).
לדעת המאמינים בכך, הכרעות "גורליות" מצריכות קביעה ריטואלית, טקסית, כדי למצוא ולתאם את הזמן, ולעיתים גם את המקום, המבטיחים את הצלחת המעשה. ייתכן שזה גם ההקשר שיש לראות בו את המושגים "חֲכָמִים יֹדְעֵי הָעִתִּים" הנזכרים במגילה (א, יג). עניין זה חוזר ועולה במיוחד בקשר למאורעות המכריעים הנזכרים בה. כך בגזירה שהוציא המן, "לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים מִנַּעַר וְעַד זָקֵן טַף וְנָשִׁים בְּיוֹם אֶחָד בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר" (ג, יג). הכול צריך להתרחש "ביום אחד", זה היום שנקבע בגורל. היפוכו של האירוע מתרחש גם הוא באותו יום: "יוֹם בּוֹ אֲשֶׁר הִגִּיעַ דְּבַר הַמֶּלֶךְ וְדָתוֹ לְהֵעָשׂוֹת בַּיּוֹם אֲשֶׁר שִׂבְּרוּ אֹיְבֵי הַיְּהוּדִים לִשְׁלוֹט בָּהֶם וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם" (ט, א). חשוב אפוא לציין שגם לדעת כותב המגילה, דבר והיפוכו אירעו באותו יום בחודש שנקבע מלכתחילה בגורל. זו גם משמעותן של המילים "היום הזה" בפסוק "וְלִהְיוֹת הַיְּהוּדִים עֲתִידִים לַיּוֹם הַזֶּה לְהִנָּקֵם מֵאֹיְבֵיהֶם" (ח, יג).
בקיצור, אנשים ייחסו משמעות דתית מיוחדת לטקסי הגורלות. דבר זה נכון לגבי העת העתיקה והוא נכון גם במקרים רבים בימינו, זאת אף שבימינו רבים יראו בעצם העניין של הטלת גורל ביטוי למשהו שאין היהדות סובלת. אולם הסיפור של המגילה מתחולל בתקופה שבה הודגשה התאמתו הריטואלית של התאריך, היום והחודש שנקבעו להתרחשות, בין אם הוא כוּון לגזירות ובין אם להפרתן. כלומר, באירועים הנזכרים במגילה לא שלטה מקריות סתמית. במילים אחרות, אין להתעלם מכך שה"פור" וה"גורל" מוסיפים רובד של משמעות מיוחדת לסיפור המגילה, וקובעים בסופו של דבר את זכרם של המאורעות כחג דתי.
נפילה בלתי נמנעת
כאמור, בנוגע לעצם הקריאה בציבור במגילה הדברים נקבעים לראשונה במשנה, כלומר בתקופת התנאים. עם זאת, יש לשים לב לכך שבתלמוד הבבלי (מגילה ז, א) עולה השאלה אם מגילת אסתר "ברוח הקודש נאמרה". כלומר, האם יש לראות בה ספר מספרי הקודש שנוהגים קדושה בכתיבתם ובקריאתם בציבור. ההכרעה נפלה ו"אסתר" נכללה בין כתבי הקודש, אולם הייתה זו החלטה מאוחרת בזמן. כבר העירו רבים על כך שמגילת אסתר היא הספר המקראי היחיד שלא נמצאו לו עקבות בין השרידים של כתבי הקודש שנמצאו במערות מדבר יהודה (קומראן). זמן כתיבתם של כתבים אלו הוא במשוער במחצית השנייה של ימי בית שני, כלומר סמוך למרד החשמונאים ואולי גם לאחר מכן. מסתבר אפוא שקריאת מגילת אסתר, וכמובן חג הפורים עצמו, לא התקבעו במסורת הדתית לפני תקופת התנאים, כלומר רק לאחר חורבן בית שני.
יצוין שרבים רואים באירועים המתוארים במגילה משום נס. כך, למשל, מחבר תפילת "על הניסים" הנאמרת בפורים. כיוון שמחולל הניסים המקראי, הקב"ה, אינו נזכר במגילה, הרי שדברי הגמרא במסכת יומא (כט, א), המציינים ש"אסתר סוף כל הנסים", אמורים להשלים את החסר מבחינה זו. הגמרא במסכת חולין (קלט, ב) גורסת שבשמה של אסתר נרמזת הסתרת הפנים של האל. אך אסתר היא גם זו שמחוללת את המפנה המופלא בעלילה ומביאה להיפוך האירועים לטובה. כאילו נאמר כאן שבשמה נרמז גם היפוכה של הסתרת הפנים לנס גלוי. כאמור, מחבר על הניסים קובע את האירועים בתחומו של הנס. עם זאת, בניגוד לחג החנוכה שתפילת על הניסים שנאמרת בו מסתיימת בכך שבימי החנוכה יש "להודות ולהלל לשמך הגדול", הרי תפילת על הניסים בפורים, כפי שהיא מצויה בסידורי התפילה של ימינו, אינה מציינת שיש "להודות ולהלל". ואולם נוסח קדום של התפילה, המצוי ב"סדר רב עמרם גאון", מסתיים במילים "כשם שעשית עמהם פלא ונסים, כן עשֵה עמנו ה' א־להינו נסים ונפלאות בעת הזאת, ונודה לשמך הגדול סלה".
קיצורו של דבר, האירועים הנזכרים במגילה אינם משקפים התרחשויות אקראיות ובוודאי שאין לייחס להם ממד של היתול קומי. אומנם בתפיסה הקלאסית של הקומדיה עומד מרכיב ההיפוך הבלתי־צפוי של המאורעות לטובה, אך במגילה ההיפוך שייך לתחום של הגורל, כלומר, ההיפוך הוא אירוע בלתי נמנע בגלל המועד שנקבע לו בגורל.
כפי שצוין, הרי בניגוד לרבים בימינו שרואים בעצם העניין של הטלת גורל משום נוהגי עבודה זרה, בתקופות קדומות ראו במעשה או בהכרעה שבאו מתוקפו של ה"גורל" ביטוי לרצונו של כוח עליון. כך, דרך משל, נאמר בתורה "אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ" (במדבר כו, נה). וכפי שמחדדות זאת בנות צלפחד, "צִוָּה ה' לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל". באותו עניין נאמר בספר יהושע (יד, א): "וְאֵלֶּה אֲשֶׁר נָחֲלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ כְּנָעַן… בְּגוֹרַל נַחֲלָתָם כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד מֹשֶׁה". כלומר, אירוע בעל משמעות כה רבה כמו חלוקת הארץ לשבטים נעשה בגורל ובצו האל.
אלוהיו של המן נראים אפוא כאילו סייעו לו בהטלת הגזירות, אך בעיניו של המספר במגילה הם מתגלים כאלים מאכזבים: "בַּיּוֹם אֲשֶׁר שִׂבְּרוּ אֹיְבֵי הַיְּהוּדִים לִשְׁלוֹט בָּהֶם וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם" (ט, א). זרש, אשתו של המן, נותנת לכך ביטוי: "אִם מִזֶּרַע הַיְּהוּדִים מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר הַחִלּוֹתָ לִנְפֹּל לְפָנָיו לֹא תוּכַל לוֹ כִּי נָפוֹל תִּפּוֹל לְפָנָיו" (ו, יג). יושם לב לכך שהיא משתמשת בפועל "נפל", המשמש גם בהפלת הגורל ("וְהִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל"), וכן שהיא נמנעת למעשה מהזכרה של אל זה או אחר. נפילתו של המן הייתה אפוא בלתי נמנעת.
נסיים בסוגיה שהטרידה רבים, הלא היא הנקמה באויבי ישראל, כפי שנאמר במגילה, "וְלִהְיוֹת הַיְּהוּדִים עֲתִידִים לַיּוֹם הַזֶּה לְהִנָּקֵם מֵאֹיְבֵיהֶם" (ח, יג). על פי המגילה, משמעות ההיתר שנתן המלך ליהודים היא "לְהִקָּהֵל וְלַעֲמֹד עַל נַפְשָׁם לְהַשְׁמִיד וְלַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל חֵיל עַם וּמְדִינָה הַצָּרִים אֹתָם טַף וְנָשִׁים וּשְׁלָלָם לָבוֹז" (ח, יא). אמנם, למעשה נאמר שהיהודים "נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל נַפְשָׁם וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים אָלֶף", אך "בַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת יָדָם" ((ט, טז). ראוי לציין שנקמה על דם שנשפך, כמאמר הכתוב "כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו" (דברים לב, מג). אולם עקב התערבותה של אסתר באירועים, אין הדברים במגילה מגיעים לכלל פגיעה פיזית ביהודים. על פניו, אפוא, מעשה הנקמה שנזכר במגילה דורש עיון. אמנם נאמר "לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר", אך ההמשך הוא הקובע: "אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ" (ויקרא יט, יח), כלומר, דברי התורה מתייחסים רק ל"בְּנֵי עַמֶּךָ" ולא למי שאינו מ"בְּנֵי עַמֶּךָ". אין לדעת עד כמה מספר האנשים שקיפחו את חייהם כתוצאה ממעשי נקם אלה מדויק, אך מכל מקום התוצאה הייתה שיהודי הממלכה "יִשְׁלְטוּ… הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם" (ט, א).
אם נכונים דברינו כאן, הרי שבמגילת אסתר מסתתרים קווי מחשבה שראוי להסב תשומת לב אליהם ולתת את הדעת עליהם.
פרופ' איתמר גרינוולד היה ראש החוג לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת תל־אביב. ספרו "מועדים למחשבה" ראה אור בהוצאת כרמל
