קול הרעם והחסד: הניגוד וההשלמה שבין מתן תורה למגילת רות

הסיבות לקריאת פרשת מתן תורה ומגילת רות בחג השבועות ידועות ומפורסמות לכול. כל אחת מהן, במנותק, קשורה קשר אמיץ למועד זה. אולם האם קיים קשר בין שתי הקריאות עצמן? האם ניתן להצביע על יחסי זיקה שבגללן התלכדו שני המקורות לנקודת הזמן המיוחדת הזו – חג השבועות? אבקש להלן לטעון כי כל אחת מהקריאות מחויבת אך אינה מספיקה. רק צירופן של שתי הקריאות יחד יש בו כדי להעביר את רעיונו המרכזי של חג השבועות.

מנגנונים משלימים

כינונו של קולקטיב מותנה בקיומם של שני תנאי בסיס – מנגנון החוק והתרבות המקיימת אותו. לא מספיק לקבל את כללי המשחק, אלא יש צורך גם לחיות אותם, להתנהג על פיהם, להפוך אותם מכללים נוקשים למארג יחסים שנרקם ומתעצב בין היחידים שבקולקטיב. ההשפעה ההדדית שביניהם היא בלתי נמנעת. החוק משפיע על עיצוב מערכות היחסים שבין הפרטים, והתרבות הנרקמת ביניהם משפיעה, כתגובה טבעית, על עיצובו ותיקונו של החוק. כך בכל מערכת פוליטית, וכך גם בעולמו של עם ישראל.

חג השבועות מצוין בראש ובראשונה כחג שבו בני ישראל מקבלים את התורה כמערכת של חוקים המסדירים את מערך היחסים שבינם לבין עצמם ובינם לבין בורא עולם. אולם אין זו רק מערכת חוק שמאפשרת את קיומה של המסגרת, אלא אף מסמנת את שונוּתו של העם העברי מעמים אחרים: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". החוק מצביע על ייחוד ועל ייעוד.

קבלת התורה בהר סיני הייתה התשתית לכינונם וביסוסם של המוסדות הפוליטיים במדבר, כדוגמת המשכן ואוהל מועד. מבחינה זו נסגר המעגל שהחל ביציאת מצרים: יחידים הנמלטים מעבדות מצרים הולכים ומתגבשים לכדי עדה המקבלת חוק, ההופכת להיות יחידה פוליטית בעלת זהות מובחנת, עובדת ה' וחותרת למילוי ייעודה בהליכה לקראת הארץ המובטחת. אבל תשתית חוקית אינה מספיקה. יש צורך באדם ובמרקם האנושי על מנת שיקיימו אותה. בדיוק בשל כך מובאת מגילת רות. המגילה משלימה את קריאת התורה שבספר שמות.

כל סיפורו של מתן תורה הוא ביחסי הזיקה הנרקמים בין ישראל לקב"ה. על פי המתואר, הקב"ה יוזם את הברית שבינו לבין ישראל (חידוש גדול כשלעצמו בעולם אלילי). לאחר דין ודברים ומשא ומתן מקבל העם באופן עקרוני את ההסכם כולו: "כל אשר דבר ה' נעשה", ובסוף התהליך מתאר הכתוב את הסכמתו הנחרצת: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שמות פרק כד). התורה מבליטה את מרכזיותו של הקב"ה בתהליך שבסופו נכרתת הברית עם העם.

במגילת רות, לעומת זאת, למעט אזכורים המשובצים בדיאלוגים השונים ("ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלמה"; "ברוכה את לה' בתי"), הקב"ה אינו חלק מכונן בעלילה. גיבורי העלילה הם האנשים –  רות, נעמי ובעז – ויחסי הגומלין אשר בינם לבין סביבתם. המגילה מתארת באופן רגיש ומדויק את מארג היחסים המורכב של החברה האנושית בבית לחם. זוהי מערכת יחסית שנטווית בין מכלול הכוחות המרכיבים את החברה: גברים ונשים, העשירים בעלי הקרקע והעניים הפועלים, היהודי והגר (המואבי המוקצה!). כאן אתה למד כיצד התורה אינה רק מערכת חוקים שניתנת על ידי המחוקק, אלא היא מתקיימת בתוך חברת בני אדם רווית יצרים ורגישויות.

מדין לחסד

הבדל נוסף הבולט בין שתי הקריאות (ולכן גם המשלים אותן) הוא המוקד שבכל אחת מהן. מעמד הר סיני הוא סיפור החוק ומתן החוק – מערכת ההסדרים הנוגעים לכללי המשחק בחברה ובינה לבין בורא עולם. אלו הכללים העוסקים באסור ובמותר הניתנים לעם, כקולקטיב: "ויענו כל העם נעשה…". סיפור מגילת רות, מנגד, עוסק בחסד ובמוסר האנושי הבסיסי הניבטים מתוכו. זוהי קריאה העוסקת כל כולה בהנהגותיו הפרטיות של האדם ובתיאור אנושי נוגע ללב של יחסי אדם לאדם.

ד"ר יצחק ברויאר, מהוגי הדעות החרדים החשובים במאה ה־20, כתב במאמרו "תורה, חוק ואומה" כי חוקי התורה הם מוחלטים, שניתנו לקולקטיב, וככאלה הם מתעלמים במפגיע מהיחיד: "אין חוק אלא הסדר של חובה. במהות החובה כשהיא לעצמה יש כבר משום התעלמות גמורה מן הפרט". בעוד הפרט "פועל לפי טעמיו ונימוקיו, שפעולתם ומידת הכוח של הרגש המפעיל אותם תלויה כולה בתכונות הנפשיות המיוחדות לפרט", הרי שחוק התורה המוחלט לפי כל מהותו "אינו מבקש כלל ועיקר  לרכוש את אהדת הפרט על ידי טעמים ונימוקים… עצם המושג של חוק מוציא אותו כבר מידי חובה להזדקק לטעמיהם ונימוקיהם של הכפופים לו. הוא מצווה, ויסוד ציווי זה לפי כל מהותו הוא המימרה המפורסמת: 'כי כך עלה ברצוני'".

כך, ממשיך ברויאר וכותב, "מתייצב החוק אל מול פני הפרט בכל יתרון הכוח אשר לכלל ולמוסדותיו השלטוניים ותובע ממנו ציות: 'כי גדול אנוכי ואתה קטן'" ("תורה, חוק ואומה", ציוני דרך, עמ' 17).

החוק הא־לוהי, אליבא דברויאר, רואה את היחיד כ"בן טיפוס", כאחד מני רבים בתוך הישות הקרויה אומה. לעולם אין החוק רואה את הפרט כתופעה מיוחדת במינה של יצור בעל נטיות אינדיבידואליות בולטות. לגבי החוק הקבוע, המוחלט והמחייב, האדם הוא תופעה חברתית בלבד, תופעה חולפת ותו לא.

אם החוק מבקש לעצב את "הטיפוס" המרכיב את האומה, ולהצביע על כללי משחק העוסקים בגבולות, הרי שהחסד והמוסר מבקשים לבחון את האדם דווקא בשל היותו תופעה חברתית. הוא זה הנדרש להתעצב בתוך הגבולות שנקבעו. קירוב הגר והכנסתו תחת כנפי השכינה, מעשי החסד של גאולת הקרקע והאדם, ובכלל הבאתם של השוליים החברתיים למרכז החברה והסיפור – כל אלו מצביעים על מגמה שכל כולה רגישות ואנושיות, אשר אינן ניכרות כלל וכלל בשעת מתן תורה.

אם הפורמליזם המשפטי והפוליטי נקבע בהר סיני, שבו לשון החוק היא הקובעת ומטרת החוק להביא לידי ציות, כפי שהדגיש זאת ברויאר, הרי שמגילת רות מבטאת את תכליתו ורוחו של החוק המתעצבים במעשי החסד העוטפים את המגילה.

קביעתם של הגבולות

קבלת התורה בהר סיני כוננה, כאמור, את האומה, עדת ה' הבולטת בשונותה משאר העמים והקבוצות. ייעודה: ממלכת כוהנים וגוי קדוש. אין עוררין על גבולות הזהות המבחינים בין הקודש לחול, בין האור לחושך ובין ישראל לעמים, שנקבעו במעמד פלאי ומרטיט זה. מגילת רות, מאידך גיסא, ממקדת את מבטה ביחיד ובמסכת חייו.

רות, כדמות הראשית בעלילה, משמשת ביטוי לתהיות על גבולות הזהות הברורים שנקבעו בתורה. התורה קובעת כלל קטגורי שלפיו "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה', גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל ה' עד עולם" (דברים כג, ד). המוחלטות שבאי קבלתו של המואבי בקהל ה' עד עולם מעוררת תמיהה. הסיבה המפורשת לכך, כפי שהתורה עצמה כותבת בסמוך, היא כפיות טובה: "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים" (שם, ה).

זהותה של רות כמואבייה, כאחר המוחלט של קביעת התורה, מאידך גיסא, חושפת את האפשרות הלגיטימית לבחון את החוק המקראי מחדש ואולי אפילו לפרוץ אותו – לא באופן מתריס, אלא דווקא באופן אנושי, רגיש ובונה. היא נוקטת גישה הפוכה מאבותיה כפויי הטובה – היא גומלת חסדים, כפי שאומר לה בועז באופן מפורש: "וַיַּעַן בֹּעַז וַיֹּאמֶר לָהּ הֻגֵּד הֻגַּד לִי כֹּל אֲשֶׁר עָשִׂית אֶת חֲמוֹתֵךְ אַחֲרֵי מוֹת אִישֵׁךְ וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ וַתֵּלְכִי אֶל עַם אֲשֶׁר לֹא יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם" (רות ב, יא).

אם הגבולות והשוליים מגדירים את המרחב – וזו הייתה גם מטרתו של מעמד הר סיני במסירת החוק המכונן זהות מבחינה – הרי דמותה של רות המואבייה מבקשת לתהות על השוליים שבתוך החברה גופא – השוליים הזהותיים, המגדריים והחברתיים גם יחד – ולעצב מחדש את המרחב האנושי בבית לחם.

*

יהודה עמיחי בשירו "לא כברוש" הצביע על שני דגמים של מבעים בעולם, שני סוגים של מבעים והתנהגויות הבאים לידי ביטוי בעץ הברוש, מחד, ובדשא, מאידך. השימוש בכל אחד מהם נכון וראוי בעתו:

לֹא כַּבְּרוֹשׁ.

לֹא בְּבַת אַחַת, לֹא כֻּלִּי,

אֶלָּא כַּדֶּשֶׁא, בְּאַלְפֵי יְצִיאוֹת זְהִירוּת־יְרֻקּוֹת,

לִהְיוֹת מֻסְתָּר כְּהַרְבֵּה יְלָדִים בְּמִשְׂחָק

וְאֶחָד מְחַפֵּשׂ…

עמיחי אמנם נוטה בהמשך השיר לכיוון הדשא, אולם נדמה לי ששני הדגמים האלו יכולים לשמש אותנו בהבנת משמעותו של חג השבועות. התורה ניתנה בהר סיני כעץ הברוש, במעמד מרשים, מלא הוד ואימה: "ויהי קול השופר הולך וחזק מאד". התורה שניתנה לעם, כקולקטיב, לוותה בחרדה גדולה "…ויחרד כל העם אשר במחנה…". רות, מנגד, היא הדשא – "אלפי יציאות זהירות ירוקות". היא מבעו האנושי של היחיד, הצנוע, המזוקק והשקט שמגולם בתורה. היא תורת החסד של היחיד. עם ישראל כקהילה בעלת זהות וייעוד מתעצב בחג השבועות – הן באופן חוקי־פורמלי והן באופן ערכי־מהותני – נוכח שילובם של הקולות השונים הבאים לידי ביטוי בשני המקורות המקראיים.

 

ד"ר דוד מ' פויכטונגר הוא ראש החוג לאזרחות במכללה האקדמית הרצוג, ומורה בחוג למדע המדינה באוניברסיטה העברית