לעבור את הקיר: דרושה יוזמה עכשווית לתחיית התורה

ביסוד תפיסת העולם התורנית שהתגבשה אצלי כבן תורה צעיר, ושעוצבה בעיקר בידי תורת הרב צבי יהודה קוק, כפי שפגשתיה דרך תלמידיו וכתביו, עמדה ההנחה שהתורה שבידינו היא חלקית, ושגם אורחות החיים הנגזרים ממנה הם במידה ידועה זמניים. 

הזמניות והחלקיות קשורות בשניים: ראשית, בעצם התפיסה ההיסטורית הדינמית, המבינה את מקומנו בהיסטוריה כחלק מדורות המעבר מגלות לגאולה, נתונים באמצעו של תהליך ארוך ומופלא ועתיר־תקווה ולא במצב יציב; ושנית, בראייה של התורה כ"שייכת" לעם ישראל, וכמצויה במידה של דיאלוג עם מצבו הקיומי. הרי כך למדנו: "אשר בחר בנו מכל העמים" ומתוך כך "ונתן לנו את תורתו". את תחיית האומה צריכה ללוות תחיית התורה; וכשזו תעלה בידינו, גם החיבור בין העם (שנתרחק ברובו) לבין התורה (שרחקה ממנו) ישוב להיות מלא ועז, כפי שראוי שיהיה. 

ואכן, "תחיית התורה" הייתה סיסמה שמילאה ברוח את הסביבה התורנית של אותן השנים (בעיקר שנות השמונים, ימי הפריחה של גוש אמונים ושל התורה הגואלת). היא נתפסה כהשבת מוטת הכנפיים של התורה אל מלואה: הן באמצעות השיבה אל העיסוק במקרא ובאמונה, שהיו חלק מארון הספרים אך נגרעו מסדרי הלימוד הישיבתיים דורות רבים; והן באמצעות חידושם של תחומים שנעלמו עם הדורות ונשתקעו: למדנים דיברו על השבתן של הלכות מדינה ודילמות ריבונות שונות, ו"רוחניקים" חלמו על בתי ספר לנבואה, נגיעות של תורת גוף והתעוררותן של פרקטיקות התבוננות.

הרחבת גבולה של תורה היא רעיון שגם מי שה"פרומקייט" היא לחם חוקו יכול להכיל. אך התפיסה שלפיה התורה שבידינו "זמנית" נגעה בהכרח גם במישור המאתגר יותר, של אורחות החיים ההלכתיים הרווחים בקרב שומרי המצוות. גם אלו, האמנו, טבועים בחותמה של הדתיות הגלותית והחלקית, ושל הקיבעון שדורות של שימור־בלבד כפו עליהם. 

ההלכה היא זמנית לא במובן של דיון מחודש בתרי"ג מצוות, חלילה – הרי "זאת התורה לא תהא מוחלפת", וגם לא פירושי חז"ל (וממילא הדרישה של שביתה בשבת, שחיטה כשרה או התרחקות מעריות אינה תלוית־דור) – אלא במובן של עיצוב השורה התחתונה של אורח החיים ההלכתי. 

אורח חיים זה אינו רק תולדה ישירה של המצוות עצמן, אלא במידה רבה שאלה של "מנגינה" הנרקמת מהכרעות קטנות ורבות של סדרי עדיפויות, התנגשויות ערכים, הרחקות של זהירות וכן הלאה. ההבנה שהתורה היא זמנית נגעה גם להכרעות האלה, הצריכות להיפתח לבחינה מחודשת. לא בחינה המבקשת לצמצם את המחויבות, וגם לא כזו המונעת מרצון להשתלב בגויים או באופנותיהם, אלא כזו המביאה לידי ביטוי את השיבה של העם והתורה אל ארצות החיים, שיבה המאפשרת יותר אהבת חיים ופחות התבצרות, יותר אפשרויות ופחות דרך־אחת־לכול, ועוד ועוד. 

בהקשר זה העליתי לפני כמה שנים את הטענה שדרושה לנו "הלכה לאנשי חולין". בבסיסה עומדת ההבנה שאורח החיים ההלכתי המעוצב בספרות ההלכה נכתב עבור תלמידי חכמים (כפי שניתן להוכיח בדרכים רבות); ושגם אם ההלכה הזאת מתרחבת אל מעבר לחוג תלמידי החכמים, הרי שההתרחבות הזו היא מין נספח – ולא אורח חיים המעוצב מלכתחילה עבור אנשים שמרכז חייהם מצוי, לכתחילה ולא בדיעבד, במרחבי החול. קיבלתי חיזוק משמועה המופצת בשם מניטו, הרב יהודה ליאון אשכנזי, לפיה השולחן ערוך שלנו הוא "שולחן ערוך של שבט לוי", כלומר של האליטה התורנית, ובמציאות מתוקנת צריכים להיות לנו עוד כמה 'שולחנות ערוכים' מקבילים. 

לענייננו, החשוב הוא שכך או אחרת תפיסת היסוד היא שההלכה המוכרת לנו אינה "סוף פסוק", ואינה הדרך היחידה האפשרית לעבודת ה' – בוודאי לא במרחבי "התורה הגואלת", תורתו של עם השב אל הארץ, אל הגוף, אל החולין, אל הריבונות, אל חיי־עם רחבים, המחייבים שתבנית החיים הנתבעת תהיה רבת אפשרויות וגוונים, שונה מאוד מתבנית החיים המתאימה כפרוטוקול לחיי עדת מאמינים קטנה, מגויסת ואידיאולוגית. אורח החיים ההלכתי המוכר לנו, זה האוצר בתוכו את הזיקה אל מכלול אוצרות הרוח של עמנו, ומבטיח עבורנו את ההיגיינה הרוחנית של בן ישראל – הוא, אפוא, רק אפשרות אחת מכמה; ובעיקר – הוא תחנת ביניים, בהמתיננו לתורה חדשה, הראויה ליהודי החדש. 

לא רק מחוז התרפקות 

ההנחה שתחיית ישראל תביא איתה צורה חדשה של יהדות, "יהודי חדש" עם עבודת ה' חדשה, לא הייתה ייחודית למניטו או לרב קוק. היא הייתה נפוצה בקרב רבים מהרבנים והוגי הדעות של תנועת המזרחי, כמו הרב ריינס, הרב יעבץ ואחרים. הם לא דיברו במפורש על "הלכה חדשה", ולא השמיעו דברים דומים שהיו גורמים להטיל דופי בנאמנותם לאורתודוקסיה – אבל הם היו שותפים מלאים ל"רוח הזמן" ולהבנה שאנו בעידן של התחדשות ושל תחייה, ושהצורה הסופית שילבש העם היהודי בחייו החדשים בארץ ישראל תהיה שונה מהחיים היהודיים שהתעצבו בגלות. ואכן, בראשית המאה העשרים, ה"שטעטל" וההווי היהודי שלה נתפסו על ידי רבנים אלה ועל ידי הציבור הדתי שדגל בציונות, לא רק כמחוז התרפקות, אלא גם כהוויה מנוונת שצריך להציב לה אלטרנטיבה.

ביטוי יוצא דופן להבנה שההלכה שבידינו איננה "סוף פסוק" מופיע בדברים המיוחסים לרב משה שמואל גלזנר, בעל "דור רביעי", ששימש כרב הראשי של הקהילה האורתודוקסית בקלויזנבורג (קלוז') בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20. גלזנר, תלמיד חכם שנחשב כגאון תלמודי וכמנהיג מרכזי, היה נינו הבכור של החת"ם סופר, וחבר בוועד הרבנים של הלשכה האורתודוקסית בבודפשט. בניגוד לרוב חבריו, הוא הזדהה עם הציונות מראשיתה, ואחרי מלחמת העולם הראשונה היה מראשי הפעילים והדוברים למען הציונות בטרנסילבניה. 

כחלק מפעילות זו השתתף הרב גלזנר, כאיש המזרחי, בקונגרס הציוני הי"ב, שהתכנס בקרלסבד ב־1921, קונגרס ראשון לאחר הפסקה ארוכה של המלחמה. זה היה קונגרס חשוב, ממש קפיצת מדרגה לציונות: חודשים ספורים לפני כן התקבלה החלטת סן־רמו, שהעניקה לבריטים מנדט על ארץ ישראל כדי שיפעלו שם להקמת בית לאומי לעם היהודי. לא זו בלבד, אלא שבוועידות הבינלאומיות של סיכום המלחמה, הציונות ייצגה את העם היהודי כקבוצה לאומית, לראשונה בהיסטוריה מאז החורבן. 

אחד החידושים של הקונגרס היה כינונה של "קרן היסוד" כגוף פיננסי של התנועה הציונית. אנשי המזרחי בקונגרס התלבטו ביחס לתמיכה צפויה של הקרן במושבות שהמצוות לא נשמרו בהן כראוי, והעלו את הנושא לדיון בישיבה סיעתית. אייזיק אלון, שהשתתף באותה ישיבה, העיד על דבריו של הרב גלזנר בסוגיה (אייזיק אלון, "אתרוגי שביעית", הדואר, שנה מ"ה עמ' 642 – תשרי תשכ"ז; ותודה לר' יחיאל גולדהבר שהפנה אותי למקור מופלא זה). 

ככל שההלכה נותרה ללא תנועה, כך העמיקה התודעה הרואה את הקיפאון כאבן יסוד אידיאולוגית שלא ניתן להזיז. הציפייה להתחדשות התורה נדחקה, ותחתיה באו מצד אחד חילוניות שאיבדה את השאיפה לבנות כאן קומה של יהדות, ומצד שני דתיות – חרדית וציונית – שמקדשת את התורה במתכונתה המוכרת מהשטעטל

לדבריו, בעוד המשתתפים דנים בשאלה באיזו מידת חומרה על המזרחי לנסח את דרישתו מהקונגרס בעניין זה, והאם לאיים בהחרמת קרן היסוד, קם הרב גלזנר – שהיה ככל הנראה הישיש מבין המשתתפים בישיבה, וללא ספק הרב המלומד ונשוא הפנים שביניהם – ואמר כי לא ניתן לדרוש מהחלוצים, שעזבו את הגולה לשוב לארץ ישראל ולבנותה, שיעמיסו על שכמם את כל החומרות והגזירות שנצטברו במשך אלפיים שנות גולה. האם אתם סבורים שאם עם ישראל היה נותר חי בארצו, שאל הרב את הנוכחים, האם גם אז הייתה ההלכה מתפתחת באופן כזה? 

דבריו של גלזנר עוררו מהומה וביקורת מקרב הצעירים שבין השומעים, וזו שככה רק כשהרבנים המבוגרים יותר בסיעה הבהירו כי מדובר באחד מגדולי הדור. כך או אחרת, בדברים הללו הניח הרב גלזנר ניסוח מלוטש של התודעה שהייתה מובנת לו כבר אז, לפני יותר ממאה שנה: ההלכה כפי שהיא בידינו אינה זו שניתן לדרוש מכל העם היהודי לקיים.  

כפי שאפשר להבין מהביטוי החריף של הרב גלזנר, לתודעה הזו יש משמעות מרחיקת לכת בכל הקשור ליחס ליהודים חילוניים. אם גם נאמני התורה והמחויבים להלכה מחכים לקומה חדשה של תורה, לצורה חדשה של תורה, ומתנהלים בדרכים הישנות במובן מסוים כברירת מחדל – אז העובדה שיהודים אחרים אינם אוחזים בדרכים הללו יכולה לקבל פירוש מקל. אמנם התורה שהם עזבו מלאה אוצרות מופלאים לעומת בארות נשברים אשר לא יכילו המים, אבל אפשר שהעזיבה הזו קשורה בציפייה לתחיית התורה. התביעה מחברה רחבה (להבדיל מחברת מיעוט אידיאולוגית) להמשיך ולקיים אורח חיים המחייב הקרבה רבה, מתוך אחריות לשימור תורה שהרלוונטיות שלה חלקית, איננה מובנת מאליה; להפך. 

במילים פשוטות: ההבנה שהתורה מחכה לתחייה, מאפשרת לראות את החילוניות והדתיות כשתי התנהלויות אפשריות בשלב ההמתנה: לאחוז לעת עתה בכל הישן, או לחילופין לוותר עליו עד שיבוא החדש. האופציה השנייה היא אופציה גרועה, ללא ספק, מבחינת הזיקה לתורה ולזהות היהודית; לכן אנו מחנכים את בנינו לאחוז באופציה הראשונה. ובכל זאת, הבנה כזו מותירה את החילוניות – בוודאי בצורותיה ה"רכות", המכילות מידה של מסורתיות וזיקה – כחלק מהסיפור היהודי. אנו רואים אותה כמי שנטשה צורה מסוימת של חיי תורה, ולא כמי שניתקה את המחויבות שלה מעיקרה. 

אמת, ראייה זו של החילוניות כ"עמדת המתנה", בגרסתה המודעת, מעט רחוקה ממציאות חיינו; נראה שהיא הייתה נכונה, במידה, בעיקר בדורות קודמים, סביב המהפכה הציונית. אבל הפרשנות הזו "עובדת" גם בגרסאות רכות יותר ומציאותיות יותר, המתכתבות עם המסורתיות הנפוצה. לפי גרסה זו, החילוניות היא יהדות שאינה מעמיסה על עצמה את עול המצוות בגרסתו הדתית הקיימת – לאו דווקא בגלל איזה רצון ל"פריקת עול" או בריחה מזהות יהודית, אלא יותר בגלל אופיו של אורח החיים הזה, שכמו מעיד על עצמו שאינו מיועד לשדרות הרחבות של העם העסוק ביומיום, אלא לאנשים "דתיים", כאלה שנטלו אותו על עצמם כמחויבות מרכזית וכחלק מזהות אידיאולוגית מובחנת. 

אכן, בכל צורה שלה ההלכה חותרת לאורח חיים נבדל ומיוחד ותובעני – הרי היא מכוננת "ממלכת כהנים וגוי קדוש", ו"מלמד שהיו ישראל מצוינים שם" – אבל אינה דומה נבדלות בסיסית זו לנבדלות מרחיקת הלכת שניכרת במקרה של ההלכה היהודית בת זמננו, תולדת דורות רבים של גלות ועוד כמה דורות של התפתחות בתוך גבולותיה הצרים של החברה הדתית. 

תודעה של זמניות

ההבנה שההלכה צריכה ויכולה להשתנות, כלומר אותו חותם של זמניות שפתחנו בו, וההבנה שהיהודים שאינם דתיים הם חלק מעם ישראל הנמצא בברית עם ה' והמחויב לתורה – מציבות את התפיסה הציונית־דתית, על גדולי רבניה מאירופה ומארץ ישראל, מהמאה הי"ט, הכ' והכ"א, בהנגדה לאידיאולוגיה המכונה "אורתודוקסיה".

לביטוי "אורתודוקסיה" יש כמה מובנים. אחד מהם, המבדיל אותה מזרמים לא אורתודוקסיים ומחבר אותה אל המסורתיות, הוא מחויבות לשמירת ההלכה ולקריאה שמרנית של המסורת ההלכתית. מבחינה זו, הציונות הדתית היא בשר מבשרה של האורתודוקסיה. אך במובן אחר, המושג "אורתודוקסיה" מסמל התארגנות פוליטית־חברתית קונקרטית, שמאופיינת על ידי התבדלות מהחברה היהודית הכללית, ושרטוט גבול היהדות הלגיטימית על פי המחויבות העקרונית והמעשית להלכה ולמנהיגות הרבנית. במובן הזה, שראשיתו בהונגריה של המאה ה־19, והתפשט אל רוב החברה החרדית לאחר השואה, נעשתה בחירה בין היהדות ובין היהודים; בין שמירה טהורה על צורה דתית מסוימת ושרטוט גבולות סביבה, גם במחיר "הוצאת" רוב העם היהודי מהמשוואה של הברית, ובין המשך ראיית כלל היהודים כנמעניה של התורה, תוך נכונות לקבל, ולו באופן זמני, את ההתרחקות של רבים מהם מאורח החיים ההלכתי. 

האורתודוקסיה האידיאולוגית, החרדית, בחרה בצורה הדתית הטהורה, ובהתבדלות משאר העם היהודי (וראייתו כלא רלוונטי לברית עם האל, וכמי שמגעו ביין כמגע גוי); לעומת זאת, גדולי התורה שנחרדו מרעיון ההתבדלות וראו בו רעיון "קשה כחרבות לגוף האומה וקיומה" (כדברי הנצי"ב מוולוז'ין על שאלת פירוד הקהילות, דברים שהרב צבי יהודה קוק אהב לצטט), מצאו עצמם, לכתחילה או בדיעבד, במחנה הציוני. הם אחזו ואוחזים, כאמור, בשתי אמיתות אנטי־אורתודוקסיות: שהיהודים שאינם דתיים הם חלק מעם ישראל, ושהתורה עתידה להמשיך ולהתחדש ואף לקבל פנים חדשות, כחלק מתחיית האומה. 

הראי"ה קוק היה חריף ביותר ביחס לרעיון הפרדת הקהילות. "אין קץ לרעות הגשמיות והרוחניות של התפרדות האומה לחלקים. אף על פי שפירוד גמור, כהעולה על לב המנתחים האכזרים, לא אפשר, והיה לא תהיה. זאת היא ממש מחשבה של עבודה זרה כללית, שהננו בטוחים שלא תתקיים", כתב בפסקה מפורסמת בספרו "אורות". את חפצי הפירוד הוא המשיל לאותה אישה שהגיעה עם חברתה לשלמה המלך, כששתיהן טוענות שהבן החי הוא שלהן, והסכימה להצעת המלך לחתוך את הילד. 

לפני כמה שבועות סיפר לי בני על שיחה ששמע מאחד הר"מים בישיבה התיכונית. בשיחה דיבר הרב בגנות החברה החילונית, אמר שיש להתרגל לשנוא את החילוניות, ושראוי לבני הנוער לבנות את חייהם כך שיישארו במסגרות דתיות בלבד עד גיל מבוגר. הדיבור היה נלהב, וכנראה משכנע; ובני, שהמסרים הללו סתרו את מה שהוא רגיל בו, הרגיש מוטרד וביקש לשמוע "איך אנחנו עונים" לטענות הללו.

ואכן, זה לא פשוט. לא פשוט, כי המרחק בין ערכי היסוד של החברה הדתית לזו של החברה החילונית הולך וגדל, וכי אם אכן אנו דורשים מבנינו לשאת את עול המצוות באהבה, ולמסור עליו את הנפש – איך אנו יכולים להיות שווי נפש לחברה המזלזלת בציוויים הללו, ולראות אותה כלגיטימית? כיצד ניתן ליישב את הדה־לגיטימציה לחילוניות כאורח חיים עבור בנינו, עם הלגיטימציה לחילונים כיהודים וכאחים במישורים הציבוריים? 

התשובה טמונה באותה תודעה של זמניות. זאת התורה לא תהיה מוחלפת אבל היא תתחדש, והיהודים שכעת אינם "על המגרש" עוד ישובו – ולאו דווקא לתורה כפי שהיא היום. בבסיס הגישה הזו ניצבת גם ההנחה שלהצבעה של היהודים ברגליים נגד המסורת הדתית יש משמעות לא רק של בעיטה אלא גם של ניעור; בדיוק כפי שאמר הרב גלזנר. אבל התודעה הזו, שעבורי כנער צעיר הייתה כמעט מובנית בחינוך ה"מרכזניקי" שספגתי, כנראה התעמעמה עם השנים.

(אפשר, אמנם, לפתור את הסתירה החינוכית בדרך אחרת: איננו מוותרים לא על התורה במתכונתה הנוכחית המדויקת, הדוסית, ולא על היהודים. הפתרון נתון במבט אל העתיד, שבו הם עתידים פשוט לחזור בתשובה. אלא שהפתרון הזה הוא אשליה: אם אכן יבואו המונים מתוך החברה החילונית ויאמצו את היהדות ההלכתית, ההלכה בהכרח תשתנה ותתגוון, ותצמח מתוכה בתוך כמה דורות ומשברים אותה "הלכה לאנשי חולין" … לחילופין, אם הדתיות תתעקש להקיא מקרבה כל מי שלא יאמץ את ההלכה הדתית במתכונתה הנוכחית, אזי ה"שבים" הללו יידחו החוצה, וייצרו זרם חדש של "יהדות ישראלית" – ויתלקח הוויכוח מי היהדות האמיתית). 

הניסיונות שנכשלו

שני דורות חלפו מאז המעבר מהגולה לארץ ישראל, וקצת יותר מאז שחלקים רחבים בעם ישראל "הצביעו ברגליים" ונטשו את אורח החיים הדתי – ועדיין לא נוצרה התורה החדשה: כלומר, עולם התורה (הלא־חרדי) אכן בנה כמה קומות חדשות ומפוארות של תורה, שלא היו מוכרות בדורות הקודמים, אבל בתחום אורחות החיים לא נכתב ולא הוצע השולחן ערוך של אנשי החולין.

ואכן, כבחור ישיבה צעיר הייתי בטוח שזו המשימה ההיסטורית של בני דורי, ושאין אני רשאי להיבטל הימנה. גיששתי אחרי התחלות. ביקשתי לכתוב נושא כלים מעמיק לשולחן ערוך, שיפרוש את ההלכה מיסודותיה עד העת הזאת וידון במהותה ובצורות שהיא פושטת ולובשת ("הלכה רעננה"); כתבתי מניפסט נלהב ("חזרו ויסדום") וייסדתי "חבורה חלוצית לתחיית תורת ארץ ישראל"; ניסיתי לרקום חבורה של רבנים שהערכתי מאוד, שתגבה מהלכים אמיצים; ובכלל – תרתי אחרי דרכים שבהן מתוך עולם התורה והישיבות תצא בשורה של תורה מתחדשת. 

התלהבות הנעורים הבוסרית שקעה אל תוך המסקנה שאולי אני לא יכול להוביל מהלך כזה, ובהמשך אל המסקנה שהמרחב התורני, שבתוכו ביקשתי לפעול, הוא הבעיה ולא הפתרון. התורה המתחדשת, כך הסקתי, תבוא מתוך דיאלוג בין העולם הדתי לעולם ההתחדשות היהודית החילוני. ברוח זו ניסיתי לכונן את "התנועה העברית", שתייצר בית מדרש של אמצע הדרך. בית מדרש יוצר, סמכותי, פתוח; בית מדרש שלימים הצגתי את יסודותיו בחלק השני של "הברית הישראלית", ספר שסיכם במידה רבה את הכתיבה שלי (בעיקר על במה זו של "שבת") בנושא ההתחדשות הנדרשת של בית המדרש והאתגר הגדול העומד בפני החברה הישראלית – אתגר בניית היהדות הישראלית, החוליה בת זמננו של התורה שבעל פה. 

כל הניסיונות הללו נכשלו. 

אני לא הייתי בשל, או לא מסור דיי; השעה לא הייתה בשלה, או שלא מצאתי את השותפים הנכונים; אינני יודע. לא משנה. כמעט שלושים שנה שאני "בעניין", אם כי רוב השנים היו הפסקה ארוכה בתקווה שמישהו אחר "ירים את הכפפה". אבל הכפפה לא הורמה. 

אמנם, זירת "תחיית התורה" לא שממה, חלילה; תחומים רבים שקקו והתפתחו, וחוגי הציונות הדתית המשיכו לגלות תסיסה רוחנית מרתקת, שנבעה בין השאר מנוכחות העומק של תודעת חלקיות וזמניות התורה בתוכו. אבל עולם ההלכה נותר במידה רבה המבצר ה"אורתודוקסי" של החברה הזו, מבצר שניתן להציג אותו בפנים מאירות (כב"פניני הלכה", למשל) אבל לא ניתן לחבר מתוכו "הלכה לאנשי חולין". 

וככל שההלכה נותרה ללא תנועה, כך העמיקה התודעה הרואה את הקיפאון הזה כדבר הכרחי, כאבן יסוד אידיאולוגית, כמשהו שלא ניתן להזיז. הדיעבד – האימוץ "עד להודעה חדשה" של ההלכה הישנה – הפך ללכתחילה. אילו היה בא הרב גלזנר ואומר את דבריו כיום בתוך ציבור תורני הנמנה על הציונות הדתית – דומה שהיו סוקלים אותו באבנים.

וככל שאין אלטרנטיבה, נדחקת הציפייה להתחדשות התורה, ותחתיה באים מצד אחד חילוניות שאיבדה את השאיפה לבנות כאן קומה של יהדות, ודתיות – חרדית וציונית – שמקדשת את התורה במתכונתה המוכרת מהשטעטל "הישן והטוב"; טוב, שראוי לזכור שהוא בעיקרו מדומיין. 

החברה הישראלית רוחשת סוג של התחדשות, שניכר בתופעת ה"רצף" מחד וה"התחזקות" מאידך. ייתכן שמשם תצמח אותה התחדשות יהודית המציעה גם הלכה רבת גוונים. אבל תהליכי העומק אינם מבשילים לבדם אלא זקוקים לפעולות יזומות מצד מי שמבינים את התהליכים ומעצבים אותם בדרך קונסטרוקטיבית

הצורך הזה בגיבושה של אלטרנטיבה אינו רק ציבורי; הוא לא בא רק כמענה לזרמי הדתלו"ש מחד ולחיפושי ההתחזקות מאידך. הוא גם אישי: כפי שלמדתי עם השנים, גם מי שכשלעצמו נתון בתודעת ההמתנה, גם מי שחי את העובדה שהתורה צריכה יחס מחודש לגוף ולחול, ויכול לכאורה לשרטט עבור עצמו את ההלכה החסרה, מתקשה למצוא מנוח בהיעדר מודל אלטרנטיבי מובהק ומנוסח. כזה שיכול להציע גם עוגן של מחויבות; כזה שהוא אתוס של רבים, ולא רק נוסחה פרטית של אדפטציה. 

מבשרי חזיתי את העניין הזה: לאחר ששנים חוויתי אי נוחות עם היבטים רבים של חוויית תפילת־הקבע היומיומית, הרשיתי לעצמי להגמיש את המחויבות ו"לפתוח" אותה בהיבטים שונים. הגמישות הזו הורידה אולי כמה מועקות, אבל בהיותה החלטה פרטית ולא ציבורית, ובהיעדר עוגן מחויבות ברור המחליף את המחויבות המנוסחת בשולחן ערוך, היא התגלתה כמסלול המוביל למצוקות אחרות, והגובה מחירים במידת הזיקה לקהילה ולדופק החיים וללוח השנה היהודי. 

בקיצור: גם בהתבוננות על חיי כיחיד, וגם בהתבוננות על הדינמיקה החברתית והחינוכית של הציבור הדתי כיום, מסתבר שמה שהזנחתי לפני כמה עשורים, או מה שחיכיתי שיצמח מאליו – נותר עדיין כצורך בוער, אולי עוד יותר מאשר אי אז בשנות התשעים. 

אומנם, יש גם צד שני. תהליכי עומק אינם מתרחשים כתוצאה של פעולות יזומות, אלא באים "מלמטה", מתנועות לא מנוסחות של רבים. ומבחינה זו, נראה שהחברה הישראלית רוחשת סוג של התחדשות, שניכר בהופעת תופעת ה"רצף" מחד וה"התחזקות" מאידך. ייתכן שמשם תצמח אותה התחדשות יהודית המציעה גם מערכת נורמטיבית, הלכה רבת גוונים, שתציע בסופו של דבר מודל מחויבות אלטרנטיבי, מקביל למודל המחויבות האורתודוקסי־חרדי. 

אבל תהליכי העומק אינם מבשילים לבדם לכלים חברתיים ותרבותיים. הללו נבנים כתוצאה מפעולות יזומות של יחידים וקבוצות המבינות את תהליכי העומק ומעצבות אותם בדרך קונסטרוקטיבית. המודלים הללו מוכרים לנו מספרות חז"ל: עזרא הסופר ואנשי הכנסת הגדולה עיצבו את יהדות בית שני, ורבן יוחנן בן זכאי ורבן גמליאל עיצבו את היהדות שאחר החורבן – כל אלה באמצעות הכרעות מנהיגותיות, תקנות הלכתיות וקביעת תפילות ונוסחים. גם על שני יזמים חינוכיים גדולים, יהושע בן גמלא ורבי חייא, לימדו אותנו חז"ל. כל אלה דאגו ש"לא תשתכח תורה מישראל" באמצעות נקיטת יוזמה ובניית כלים עבור תהליכי עומק נדרשים. 

ומלבד זאת, כפי שכבר הראיתי, הזמן מצמיח אומנם תהליכי עומק המקדמים את תחיית התורה, אבל במקביל הקיפאון יוצר תהליכי עומק של זניחת תזת הזמניות והחלקיות, והענקת תוקף דתי עז לצורות מצומצמות של אורח חיים יהודי. כל אלה מערערים את התשתית של התודעה המכוננת את רעיון התחייה – העומד בבסיס ההגות הציונית־דתית.

מול החרד"ליות המקדשת את ההיבטים המתבדלים והמתבצרים של האורתודוקסיה, ומול לייטיות המרגילה לתפיסה רלטביסטית של המחויבות ההלכתית, הזרם המרכזי של הציונות הדתית חייב לחדד מחדש את משנת תחיית התורה. את תודעת הזמניות. זו הפתוחה להתחדשות, הצמאה לה, המאמינה בכוחה של התורה להנביע מתוך עם ישראל תכנים שירוו את הנפשות הצמאות, דרכי חיים רלוונטיות שמקדמות אותנו לקראת חברה ששכינה שורה בה, חברה המביאה אור לעולם. 

בלעדי תודעת הזמניות, בלעדי חזון תחיית התורה – הזרם המרכזי של הציונות הדתית, על מפעליו המבורכים ועל חשיבותו הקיומית לחברה הישראלית, ילך וידעך, ילך ויתבלבל, כיוון שהאידיאות המובילות שלו, אלו שעדיין נטועות עמוק באינטואיציה, יתגלו יותר ויותר ככאלה שצפות ללא ביסוס ראוי ונתונות למשיסתן של אידיאולוגיות פשטניות יותר. 

הכפפה עדיין מחכה

עניינו של המאמר הוא חשיבות תודעת הזמניות, ולא מציאת המפתח להתחדשות שאחריה. ובכל זאת, כיוון שעסקנו בכישלון בניית האלטרנטיבה, לא אסיים בלי לומר גם על זה עוד מילה. 

כישלונות של ניסיונות רבים מלמדים אותי שכנראה נוסחת הפתרון לא מצויה בידי. הלוואי והיא מצויה בידי אחרים. אבל גם אני איני רשאי להיבטל, וממשיך לחפש את הדרכים. אחת מהן התגלגלה לידי כתוצאה מיוזמה של כמה צעירים מלאי חזון, שעוד לא התייאשו: החילונו ללמוד הלכה יחדיו, בלי איזה שטיק או טריק. לימוד פשוט וקלאסי – המתחיל מעיון בטור, בבית יוסף ובשלחן ערוך, וחוזר אל המקורות הראשונים – אך כזה הנעשה מתוך נקודת מוצא מחפשת, שמאפשרת לנו גם לשאול ללא חשש ולפתוח לדיון כל דבר מוקשה, ומתוך כך גם לשמוע שמיעה עמוקה יותר את שאומרת לנו המסורת התלמודית וההלכתית. 

בדרך פלא, הלימוד בחבורה הזו – שהמחויבות שלה לנוסחה הדתית השגורה אינה נתונה מראש, אבל היא בוערת ממחויבות מהותית וממשית לתורה כשלעצמה – מוליד כל פעם חידושים מרהיבים, וגם חיבור קיומי ומחיה אל המסורת. מעין הלימוד הזה היו גם השיעורים שהעברתי על ראשית השולחן ערוך ("הלכה לעת הזאת") ועלו לערוץ היוטיוב של "מחניים" (אחד המוסדות שעשויים, להערכתי, להוליד את התחייה המבוקשת). 

זה רחוק מהיומרה של כתיבת "הלכה רעננה", או ניסיון לעצב "הלכה של אנשי חולין"; אבל זו קומת תשתית המאפשרת להציף את השאלות ולהכין את הדרך עבור מהלך כזה. קומה המאפשרת לי מידה של אופטימיות, אף שאין בה לעת עתה שום הבטחה או תוכנית לבניית הקומות הבאות. 

הכפפה עדיין מחכה. אנו זוכים להמון יוזמות של לימוד תורה – בבתי מדרש ישיבתיים, בקהילות, בקרב נשים וגברים ונוער. מי ייתן ולפחות חלק מן האנרגיה הזו יתועל למשימה הקדושה של הדור הזה והדור הבא – יצירה בתורה, בענווה, ביושר אינטלקטואלי, באומץ. הבנים הבונים שייטלו חלק באתגר הזה ייזכרו לדורות כמי שהניחו את הבסיס לחידוש הברית בין ישראל לאביהם שבשמיים.