מה שנראה לנו ברור ומובן היום, ש”עינוי נפש” פירושו צום והימנעות מדברים אחרים הקשורים בגוף, אינו מפורש בתורה. אשר על כן, נוצר מרחב פרשני־דרשני למושגים “עינוי” ו”נפש”, במקרא עצמו ומחוצה לו, וזאת לא רק בנוגע לפרשנות אלא גם לגבי מהותם המעשית של הדברים.
אשר למושג “נפש”, הרי זיהוי ראשוני מצוי בדברים שנאמרו לנח ולבניו לאחר המבול: “אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ. וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם” (בראשית ט, ד-ה). לפי דברים אלה, יש קשר הדוק בין הדם ובין הנפש. קשר זה נובע ככל הנראה מהניסיון שרכשו בני אדם לגבי חיוניותו של הדם. חיי אדם תלויים בדם, ואיבוד דם עלול לגרום לאובדן חיים. יש לכך גם משמעות ערכית־מוסרית: “רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ” (דברים יב, כג).
אך קיים דימוי נוסף של הנפש, וזאת בהקשר של מצוקה בנשימה: “כִּי בָאוּ מַיִם עַד נָפֶשׁ, טָבַעְתִּי בִּיוֵן מְצוּלָה וְאֵין מָעֳמָד” (תהלים סט, ב-ג; וראו יונה ב, ו). כלומר, הנפש היא החלק בגוף שמציין את הסף של אי־יכולת לנשום כתוצאה מטביעה. ככל הנראה, “נפש” כאן היא קנה הנשימה שבגרון. האם “עינוי נפש” הוא אפוא מצב של חנק?
עם זאת, המושג נפש מציין גוף, בין של אדם ובין של בהמה: “וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת, וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה. נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ” (ויקרא כד, יז-יח; וראו בראשית ט, יב: “נֶפֶשׁ חַיָּה”). ויש גם “נפש” במובן של רגשות ותחושות: “וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם” (שמות כג, ט).
מדברים אלה עולה ש”נפש” היא מושג רב־משמעי, ומכאן נובעת גם אי־הבהירות ביחס לעינויה ביום הכפורים. אשר על כן, הפירוש שניתן בדרך כלל למושג “עינוי נפש” כמציין צום, ובהמשך גם הימנעות מדברים אחרים, צריך עיון ובדיקה.
רוקדות בכרמים
לגבי ה”צום” צריך לציין שמלכתחילה הוא כָּלל מעשים הקשורים להתכנסות של אבל לשם תשובה. במובן זה, דברי הנביא יואל הם אבן פינה: “שֻׁבוּ עָדַי בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְצוֹם וּבִבְכִי וּבְמִסְפֵּד. וְקִרְעוּ לְבַבְכֶם וְאַל בִּגְדֵיכֶם וְשׁוּבוּ אֶל ה' אֱ־לֹהֵיכֶם… קַדְּשׁוּ צוֹם קִרְאוּ עֲצָרָה. אִסְפוּ עָם קַדְּשׁוּ קָהָל קִבְצוּ זְקֵנִים אִסְפוּ עוֹלָלִים וְיֹנְקֵי שָׁדָיִם” (יואל ב, יב-טז). אין בדברים אלו פירוט לגבי מהות הצום, אך יש לתת את הדעת על כך שהבכי, המספד, קריעת הבגדים והתכנסות הקהל, מוגדרים כאן כסימנים מובהקים של אבל.
הרחבה של הדברים מצויה בספר יונה, וגם היא מתייחסת לסימני אבל וצום, כולל לבהמות:
וַיִּקְרְאוּ צוֹם וַיִּלְבְּשׁוּ שַׂקִּים מִגְּדוֹלָם וְעַד קְטַנָּם… וַיָּקָם [המלך] מִכִּסְאוֹ וַיַּעֲבֵר אַדַּרְתּוֹ מֵעָלָיו וַיְכַס שַׂק וַיֵּשֶׁב עַל הָאֵפֶר. וַיַּזְעֵק וַיֹּאמֶר בְּנִינְוֵה מִטַּעַם הַמֶּלֶךְ וּגְדֹלָיו לֵאמֹר הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה הַבָּקָר וְהַצֹּאן אַל יִטְעֲמוּ מְאוּמָה אַל יִרְעוּ וּמַיִם אַל יִשְׁתּוּ. וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה וְיִקְרְאוּ אֶל אֱ־לֹהִים בְּחָזְקָה וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה וּמִן הֶחָמָס אֲשֶׁר בְּכַפֵּיהֶם (יונה ג, ה-ח)
קשורים לכאן גם דבריו של דניאל: “וָאֶתְּנָה אֶת פָּנַי אֶל אֲדֹנָי הָאֱ־לוֹהִים לְבַקֵּשׁ תְּפִלָּה וְתַחֲנוּנִים בְּצוֹם וְשַׂק וָאֵפֶר” (דניאל ט, ג). לעומתם, מצויה עדות על התכנסות שאין בה אבל אלא רק הימנעות מאכילה ומשתייה: “לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי” (אסתר ד, טז). ובהמשך הדברים: “וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם, גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן”. נקודת ציון מעניינת מצויה בהיפוכו של עינוי הנפש, הלוא היא השבת הנפש, כדברי המקונן: “כִּי בִקְשׁוּ אֹכֶל לָמוֹ וְיָשִׁיבוּ אֶת נַפְשָׁם” (איכה א, יט).
עולה מדברים אלה, שהפירוש שניתן לעינוי הנפש כצום אינו מובן מאליו, ויש שהדגישו בו מעשים המאפיינים אבל. בהקשר זה לא נוכל להתעלם מכך שביום הכיפורים יש מרכיב מובהק של יום טוב. מסופר על הכהן הגדול שיצא בשלום מבית קודש הקודשים: “ויום טוב היה עושה לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקדש” (משנה יומא ז, ד). כמו כן, ידועים דבריו של רבן שמעון בן גמליאל במשנה: “לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלם יוצאות בכלי לבן שאולין… ובנות ירושלים יוצאות וחולות (רוקדות) בכרמים” (משנה תענית ד, ח).
אכן, דרך ארוכה עשה יום הכפורים עד שנקבעו לגביו הדברים במשנה: “יום הכפורים אסור באכילה ובשתייה וברחיצה ובסיכה [שימוש בשמני בישום] ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה” (יומא ח, א). אך זאת לדעת: מלכתחילה ובעיקרו של דבר, יום זה בא להיטיב, כלומר, לכפר על חטאים בטרם תופעל הענישה עליהם. וכך אומר יחזקאל בעניין זה: “הֶחָפֹץ אֶחְפֹּץ מוֹת רָשָׁע נְאֻם אֲדֹנָי ה’ הֲלוֹא בְּשׁוּבוֹ מִדְּרָכָיו וְחָיָה… וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיַּעַשׂ מִשְׁפָּט וּצְדָקָה הוּא אֶת נַפְשׁוֹ יְחַיֶּה. וַיִּרְאֶה וַיָּשָׁב מִכָּל פְּשָׁעָיו אֲשֶׁר עָשָׂה חָיוֹ יִחְיֶה לֹא יָמוּת” (יח, כג-כח). אפשרות התשובה של הרשע והמעשים הכלולים בה היא אופציה שנועדה כדי להיטיב. אמנם אין בהם משום חובה, אך בכל זאת נקבע עונש כרת על מי שאינו מתענה ביום הכפורים (ויקרא כג, כט).
החטא כחפץ ממשי
בהקשר זה של הכפרה עולה שאלה לגבי מהותו של החטא. אם נתייחס לפסוקים המדברים על השעיר שנשלח לעזאזל, הרי יש מהות פיזית לחטא, ואפשר להעביר אותו מהאדם על ראש הבהמה: “וְנָתַן אֹתָם… עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר, וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר” (ויקרא טז, כא-כב). לכאורה היה אפשר לראות בדברים אלו צורת ביטוי מטפורית ואולי סמלית. אך בתפיסת הרוע והחטא בעולם העתיק, הרי יש באלו כוחות מיוחדים לגרום רע. התורה גורסת שהחטאים גורמים לטומאת המקדש והמזבח, ומכאן הצורך לטהר אותם בריטואל, כפי שהדבר מתואר בויקרא טז. במהותו של החטא יש אפוא מרכיב הקובע לא רק את חומרתו ואת יכולת ההשפעה הרבה שלו, אלא גם את היותו כ”חפץ” שנתינתו על ראש השעיר יש בה ממש.
מהותו הקונקרטית של החטא נקבעה כבר בגילויו הראשון, כאשר קין מואשם בהריגת הבל: “לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ” (בראשית ד, ז). צודקים אפוא אלה הגורסים (ראו ב”י שורץ, “מה בין מונח למטפורה? נשא עון/פשע/חטא במקרא”, תרביץ סג, ב) שיש מהות קונקרטית לחטא. אכן, טקסים המניחים את קיומו הקונקרטי של החטא, כמו העברת חטאים ופגעים מבני אדם לבעלי חיים, ידועים מדתות ותרבויות שונות, ומן הסתם יש בהם מרכיב מאגי.
מכל מקום, תפיסה זו של הממשות הקונקרטית של החטא מסבירה, בין השאר, את העובדה שהתורה מדברת על כפרה במושגים של טהרה: “כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה’ תִּטְהָרוּ” (ויקרא טו, ל). אמנם היו מי שראו בכפרה ביטוי מטפורי לתיקון, אך ככל שכפרה זו מוטלת על הכהן המשרת במשכן ובמקדש היא מצריכה קורבן, שכן היא נוגעת ב”מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ… אֹהֶל מוֹעֵד… הַמִּזְבֵּחַ… הַכֹּהֲנִים” וכן את “כָּל עַם הַקָּהָל… בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (שם, פסוקים לב-לד). הטומאה היא מצב ממשי שיש בכוחו של הכוהן לבטלו באופן פיזי באמצעות ריטואל. רק דבר ממשי כמו קורבן יכול להבטיח את פעילותן התקינה של מערכות המשכן/המקדש. לאחר חורבן המקדש הועברה האחריות לטהרה ולכפרה לאדם עצמו, ולמושגי הטומאה והכפרה יוחסה משמעות הנוטה לעבר הרוחני־מוסרי.
מס לשטן
אשר לטקס נתינת העוונות של בני ישראל על ראש השעיר, הרי ככל הנראה בחירתו של השעיר אינה מקרית. היא משקפת את דמותו הדמונית של השעיר, שהיו מקריבים לה קורבנות: “ולֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם” (ויקרא יז, ז). זו אפוא הבהמה שראוי שתישא את המעשים הקלוקלים של הקהל למדבר, ל”אֶרֶץ גְּזֵרָה”. המדבר הוא מקום שאינו ראוי לחיי אדם: “אֶרֶץ לֹא אִישׁ, מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ” (איוב לח, כו). אין בו מים, ולכן גם לא יצלח ליישוב ולגידול חקלאי, כהגדרת הנביא ירמיהו: “בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה” (ב, ב). לבסוף, נוכחות השעירים במדבר מציינת חורבן ושממה, כפי שמנבא ישעיהו על בבל החרבה: “וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם” (ישעיהו יג, כא).
בספרות הדתית של המזרח הקדום מציין המדבר גם את האזור ששוכן בו ה”אחר”, כאשר ה”אחר” נתפס כנווד חסר התרבות שמאיים מבחוץ על קיומם הסדיר של סדרי השלטון בתחומה של העיר. ה”אחר” מציין את היפוכה של המציאות הקבועה והמסודרת של העיר והמקדש, ולכן זהו המקום ה”טבעי” שיש להוליך אליו את הרע, את החטא. מלכתחילה לא נאמר מה עולה בגורלו של השעיר כאשר הוא נשלח למדבר, שהרי התיאור הראשון של הטקס בספר ויקרא נוגע למשכן במדבר.
שליחת השעיר למדבר היתה מן הסתם אל מחוץ לתחום של המחנה, ואילו התיאור המפורט במשנה יומא (פרק ו) עשה דרך ארוכה כדי להתאימו למציאות המיוחדת של המקדש העירוני בירושלים. השעיר נשלח למקום רחוק מחוץ לעיר, ושם גורמים להריגתו. מותו של השעיר אמור לציין לא רק את ריסוקו המוחלט של השעיר נושא החטאים, אלא גם את ביטול חיותם של החטאים שהוא נושא. שוב אין להם על מי לשכון.
מכל מקום, המרכיב הדמוני של הטקס בא לידי ביטוי גם בדברי חז”ל בהתייחסותם אל העניין:
מלמד שאמר לו משה לאהרן: אהרן אחי, אף על פי שנתרצה המקום לכפר על עונותיך [בקורבן של העגל שפורט קודם לכן בתורה], צריך אתה ליתן לתוך פיו של שטן: שלח דורון לפניך עד שלא תיכנס למקדש, שמא ישנאך בביאתך למקדש (ספרא שמיני, מכילתא דמילואים ג)
השעיר לעזאזל אינו אלא התגלמות דמותו של השטן, וצריך לתת לו מס על מנת שלא יפגע בכהן בשעת כניסתו לקודש הקודשים. הכנסת השטן לריטואל מחזקת בסופו של דבר את דעתם של אלה הרואים בחטא גורם ממשי־קונקרטי, ולכן מפרשים את עניין השעיר לעזאזל בקונטקסט מיתי־דמוני. כיוון שאין בכוחו של אדם לבטל את קיומו של השטן, צריך לפייס אותו על מנת שלא יזיק.
בהקשר זה ראוי להעיר, שגם בראש השנה הכניסו חכמים את השטן לתוך ליבו של הטקס הדתי:
למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין, ותוקעין ומריעין כשהן עומדין? כדי לערבב השטן. ואמר רבי יצחק: כל שנה שאין תוקעין לה בתחלתה – מריעין לה בסופה. מאי טעמא? דלא איערבב שטן (בבלי ראש השנה טז).
איננו יודעים בוודאות מה גרם לכך, אך בכל מקרה מהלך בלתי שגרתי זה של חכמים מעורר יותר מאשר תמיהה. מן הסתם היו חכמי בבל מעורים בסביבתם שהייתה רוויה באמונות בכוחות דמוניים ובמעשים מאגיים. אין אפוא להתעלם מכך שדברי חז”ל הכניסו גורם חדש האמור לעורר חרדה במהותם של הימים הנוראים בתחילת השנה.
