"והשעה הגיעה", כתב הראי"ה קוק על רקע שדות הקטל של מלחמת העולם הראשונה, "כל התרבויות שבעולם יתחדשו על ידי חידוש רוחנו, כל הדעות יתישרו, כל החיים יאורו בשמחת לידה חדשה בהתקוממותנו". אחד העם ראה במפעל הציוני שיבה לתודעה היהודית המקורית, בדמות תחיית האידאה של "התעלות הבשר על ידי הרוח", שהיה בעיניו חידוש בעל בשורה עולמית. לצד הוגים כמו א"ד גורדון, אברהם לוינסון ואחרים שהתבטאו בסגנון זה, בלט הסופר היהודי־צרפתי, אדמונד פלג, אשר כתב במסתו המפורסמת "מדוע אני יהודי" (1927), כי "…יהודי אני, מפני שהבטחתו של ישראל היא ההבטחה האוניברסאלית".
74 שנות עצמאות יהודית שהתמקדו בעיקר בהישרדות, דחקו הצידה את החזון הגדול ותעדפו את חיי השעה על פני חיי העולם. כדבריו הידועים של ברל כצנלסון, "עוד אין לנו פנאי לחיים רוחניים עמוקים… אבל עוד נצפנו לנו ימים. עוד ישבו יהודים רבים בארץ ומכאובנו התרבותיים לא יתנו להם דמי". לדעתו של מרדכי בר־אור, ימים אלו הגיעו לפתחנו, ומעוררים את קיומנו הריבוני לאתגר רוחני ותרבותי חדש.
מבחינה זו, ספר הביכורים של בר־אור, "והיה ברכה: צמיחה אישית, ייעוד חברתי, וחזון יהודי במאה ה־21", הוא כמים קרים על נפש עייפה. בר־אור, איש חינוך, יזם ופעיל בבתי המדרש אלול וקולות, מדגיש לאורך הספר כי לא רק שראוי לעם היושב בציון ללכת לאורו של חזון גדול, אלא שהדבר אף נדרש לצורך הישרדותו הפיזית. "העולם היהודי מתנהל לו בצורה מעוררת פליאה", הוא כותב, "עוצמות, רגשות, תוכניות, כספים רבים – אך כל זאת ללא שאלת הייעוד. פלא גדול!" (עמ' 77).
לקראת סיום הספר שב בר־אור וחותם בנימה של אזהרה כי לא נוכל להמשיך לחיות בחברה ללא סיפור גדול היונק ממקורות היהדות, אשר בכוחו לפנות אל החלקים השונים שבעם ולענות על אתגרים תרבותיים רלוונטיים. "ייחודה של תקופתנו הוא בסיכוי שבו הסיפור היהודי הפרטיקולרי והסיפור האנושי האוניברסאלי עשויים, ואולי אף חייבים, להיפגש. העם היהודי ככלל ומדינת ישראל בפרט נעים לקראת עתיד ללא חזון משמעותי שניתן לשאוב ממנו כוח ואופטימיות ללכת לאורו" (עמ' 288). את השיח הזה מבקש בר־אור לעורר, ולהציע לו נקודת מבט רעננה.
התקשורת והמנהיגות
בר־אור יוצא מנקודת הנחה פסיכו־היסטורית, ולפיה "סיפורי הראשית של בני האדם בתרבויות שונות מעצבים את חיי האנשים שגדלו לאור סיפורים אלו". על מנת לגבש את החזון הייחודי ליהדות חוזר המחבר אל סיפור גן העדן שבספר בראשית, המשמש לדעתו "צופן של הסיפור היהודי לדורותיו. מרוכזות בו תמציות חיינו. סיפור זה אינו רק סיפור עתיק, אלא גם בשורה גדולה לעתיד" (עמ' 25).
חומר הגלם שהמחבר דולה מסיפורים אלו, שהוא רואה בהם סיפורים ארכיטיפיים המייצגים ערכים נצחיים, שופך אור חדש על סוגיות הנוגעות לחיי הכלל והפרט. הוא משתמש במקורות מהחסידות כדי להראות שחוויית העונג והשלמות ששררה בגן העדן ניתנת למימוש "כאן על פני האדמה". לעומת זאת, אנו החיים בעולם מודרני וטכנולוגי מנוכר, "דומים יותר לדור הפלגה – בוני המגדל שלא ידעו את סוד עץ החיים ואיכות חיי הברכה". התמודדות נכונה, ערכית ורוחנית, עם עולם השפע הסובב אותנו, היא מרכיב מרכזי בהבנתו של בר־אור את נקודת החידוש היהודי כיום. תודעת "הברכה", או "עץ החיים", כוללת מבט אחדותי על המציאות האנושית, המכירה אמנם בערכה של ההתפתחות הטכנולוגית אך מסרבת לבצע רדוקציה מלאה למחשבה תועלתנית, שבמסגרתה השאלה שמובילה את החיים היא "מה יצא לי מזה?".
כך למשל, המחבר מזהה את סיבת הבחירה באברהם מתוך "יחסו המיוחד לעושר ולשפע שהיו לו. אברהם היה הראשון שהבין כי מקור כל השפע שבידי האדם הוא מאת האל, והבנה בסיסית זו היא שורש סיבת בחירתו על ידי הבורא" (56). על פי קריאה זו, אברהם משך אחריו אנשים בעקבות אופי התמודדותו עם כוח ועם שפע. זאת בניגוד ללוט, אשר ביקש להרבות את רכושו ללא גבול, ולא בכדי מצא עצמו בסדום, שאת סופה אנחנו מכירים. קבלת השפע מהאל והעברתו לאחר, כחלק מהבנת האחדות העומדת ברקע המציאות, מייצרות את תודעת "והיה ברכה".
תודעה זו טומנת בתוכה הבנה כי כל אחד מאיתנו נושא בתוכו פוטנציאל של שפע וברכה לעולם. לדעת בר־אור, אפשר ליישם רעיון זה במובנים חברתיים רחבים: "היא עשויה ליצור הבנה חדשה של תפקיד התקשורת והמדיה, להשפיע על תפיסת המנהיג את גבולות הכוח וביכולת שלנו להתמודד עם שבר וכאב". יכולות אלו יוצרות אדם "מושך ברכה" ברמה האישית, ומדינה ועם המושכים ברכה ברמת הקולקטיב. לטענתו, "חזון זה עשוי לתת משום משב רוח חדש, שבו יהפוך הקיום היהודי מקיום שמרכזו בהישרדות, לשיח ותמונת חיים שבטבורה משמעות ואיכות חיים. על היהודים להביא לעולם את חגיגת החיים" (22).
בשונה מתודעה דתית רווחת, שממנה עולה כי הדת היא מוסד חמור סבר, שבמרכזה תפיסת עולם הדורשת מהאדם בעיקר חובות ומאמץ ומובילה למעין עצבנות הלכתית, בר־אור פותח את ארון הספרים היהודי ומציג מתוכו קריאה לא שגרתית: אלוהי ישראל והאנושות מעוניין ביצירתיות האנושית, בשמחת האדם ובחוויית התענוג שלו בעולם. כך הוא מצטט מהמקובל הרב אשלג: "ידוע שמטרת הבריאה היא להיטיב לנבראיו. היינו, שכל זמן שהאדם לא הגיע למצב שטוב לו בעולם הוא צריך לדעת שעדיין לא הגיע למטרה שבשבילה נברא האדם". בר־אור מרבה להיעזר במובאות מהקבלה והחסידות, ומפרש אותם בשפה קולחת ונגישה.
כאשר המחבר בוחן את סוגיית היחס להנאה במקורות היהדות – כנגד עמדתו של הרמב"ם, שלפיה הגוף מצטייר ככלי תפקודי נטול ערך עצמאי ("ההשפעה הזרה של אריסטו ברורה ומוזכרת", עמ' 86), הוא מציג את הטקסט הרדיקלי של ר' שלום דובער שניאורסון, האדמו"ר החמישי של חב"ד, אשר כתב כי לעתיד לבוא "הנפש יקבל אור וחיות מן הגוף". בניגוד לתודעת "עץ הדעת טוב ורע" – אשר שמה דגש על החוק, חשיבות ההשכלה, והבחנה היררכית בין ערכים – תודעת "עץ החיים" מאמינה באדם. היא מדגישה את החוויה והעונג, כאשר החומר והגוף אינם מפרידים בין האדם ובין האלוהות, אלא מהווים שער חשוב והכרחי בדרך אליה.
תוספת לפסיכולוגיה ולבודהיזם
כתיבתו האישית של בר־אור, הכורכת יחד ידע במקורות ותובנות חיים שאסף בדרכו, משדרת תחושה של אדם לומד המצוי במסע מתמיד. כדוגמאות חיות להבחנת הקול היהודי מקולות אחרים המתקיימים זה מכבר במרחב האנושי, מתאר המחבר פגישות עם דמויות מפתח אשר מייצגות בדמותן את תרבויות המזרח והמערב, ואת דרכן לחיות "חיים טובים".
כך הוא מספר על פגישה עם פרופ' מרטין סליגמן, ממובילי השיח והחזון של איכות החיים בעולם המערבי, וממייסדי אסכולת "הפסיכולוגיה החיובית". לאור נקודות דמיון רבות בין שיטתו לבין תודעת "הברכה" של בר־אור, כגון בקשה לחיים משמעותיים, התמקדות בחיובי, ותודעת זרימה של רגעי היעדר זמן מלאי עונג, בר־אור מוצא גם שוני. לדבריו, "לא מצאתי בפסיכולוגיה החיובית עיסוק משמעותי באזורי הקושי… הפצעים, הניסיונות, קשיי החיים שלנו, קשורים בטבורם לצמיחת האדם". גם היחס למעגלי שייכות החורגים מן המרחב האישי, כמו הדגש על התיקון בממד הלאומי, חסר לדעתו בתמונה שסליגמן מציג.
ומגרסת המערב לחיים טובים, אל המזרח הרחוק. "הבודהיזם תרם במאה ה־20 לעולם המערבי את המיינדפולנס, תרומה משמעותית שלא ניתן להמעיט בערכה", מציין בר־אור, ושואל: "מהי תרומת היהדות לעולם במאה ה־21?" הוא מתאר את שיחתו עם הדלאי לאמה, המנהיג הרוחני של הבודהיזם הטיבטי. שיחתם נסבה בין היתר על דמותו של רבן יוחנן בן זכאי, אשר בדומה למקבילו הטיבטי הוביל לראשונה את עמו בתקופה של גלות וחורבן המקדש. כאשר הגיעו הדלאי לאמה ואורחו לעומק השיח הרעיוני, "השיחה נתקעה", מספר בר־אור ומודה שלא הצליח להדביק את בן שיחו בהתלהבות מרעיון ה"עונג": מהות השבת לעומת ימי החול, חשיבות חיי המשפחה, משמעות התשוקה, והחשיבות שבמהות התקשורת האנושית בכלל.
שיח תמים ואוטופי
כאשר חזונו של בר־אור יוצא ממסגרת השיח התיאולוגי־רעיוני ומבקש לפגוש את הרמה הלאומית, עולה תחושה של אי־בהירות ואולי אף פספוס מסוים. ברמה הכלכלית דומה כי בר־אור מקונן על התודעה הקפיטליסטית הרווחת לאחרונה בציבור הדתי, אך לא ממש מצליח להבהיר מה החלופה שהוא מציע. השיח שלו נשמע אוטופי וכמעט תמים, בכותבו כי "תפקיד הכלכלה להיות כנהר המשקה את כולם… קיומם של משאבים וצרכנים אינו על מנת ליצור רק רווח, חלוקה וצריכה, אלא כדי ליצור יחסי גומלין בין בני אדם, הבונים חברה". לצד זאת, הוא נמנע מלהתייחס במישרין לאתגרים הביטחוניים שישראל מתמודדת עמם ואולי להזדמנויות הערכיות שהם טומנים בחובם. גם המחלוקת בדבר השיח הליברלי־שמרני בחברה הישראלית לא זוכה להתייחסות ישירה מצידו.
בר־אור מציין כי בתקופה שקדמה לכתיבת הספר הוא שאל אנשי רוח, רבנים ואנשי חינוך על תרומתה של היהדות לשאלות הקיום בזמננו. חלקם לא הבינו את השאלה, אחדים סברו כי עצם ההישרדות היהודית הוא סיפור הצלחה, ואחרים ציינו את תרומתה ההיסטורית של היהדות בדמות התקבלות רעיון יום השביתה השבועי, תפיסת הצדק ותיקון העולם או מגבלות הכוח על השלטון. אך שאלתו של בר־אור ראוי שתהדהד בלב כל מי שדואג לקיום היהודי: "בעולם שבו צדק חברתי, מגבלות הכוח ויום מנוחה שבועי הם חלק בלתי נפרד מהתקוות ומהשאיפות של רוב העולם, האם תם תפקידנו ההיסטורי?" (עמ' 75).
במהלך קריאת הספר נחשפתי לנאום מלפני כארבע שנים, של הפסיכולוג וההוגה השמרני ג'ורדן פיטרסון. בהתייחסו לעניין הבינלאומי בסכסוך הישראלי־ערבי, אמר פיטרסון: "למה לכל העולם כולו אכפת כל כך מפיסת אדמה מדברית בפינה נידחת של העולם? למה כולם כל־כך אובססיביים כלפיה? זה תמיד הדהים אותי. זה מקום קטן, הקונפליקט שם הוא בעל עוצמה נמוכה מאוד… אבל העוצמה הרוחנית, לעומת זאת, היא גדולה ביותר. נדמה שישראל וירושלים הם המיקרוקוסמוס של הערגה האנושית לחזרה לגן עדן". את תוכנו של גן עדן זה עלינו עוד לגלות. ספרו של בר־אור הוא צעד בכיוון.
