ביום הושענא רבה לפני שישים שנה, ערב שמחת תורה תשכ"ד, הלך לעולמו ההיסטוריון וחוקר המקרא, חתן פרס ישראל, יחזקאל קויפמן. יום פטירתו נכרך בחג הסוכות, שבו נצטווה עם ישראל לקרוא, אחת לשבע שנים, "אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם".
קויפמן אימץ אומנם את ההנחות של חקר המקרא, שהתפתח במאות ה־19 וה־20 ושלא ראה בתורה יצירה ספרותית אחידה אשר כולה מרועה אחד ניתנה, כי אם כמה מקורות שונים ("תעודות") שנערכו לכדי יצירה אחת. אלא שבאותה נשימה הוא יצא למלחמה עזה נגד אותה "השערת תעודות" של חקר המקרא הפרוטסטנטי ובייחוד נגד הנחות היסוד ההיסטוריוסופיות שלה, שהובילו אותה – כפי שביקש להראות באותות ומופתים בחיבורו "תולדות האמונה הישראלית" – למסקנות שגויות ולתפיסה מעוותת של אמונת ישראל המקראית.
הוא נולד בשנת 1889 בעיירה דוניביץ (כיום באוקראינה), למשפחה אדוקה שהשתייכה לשכבה של יהודים סוחרים. בלימודיו ב"חדר" התגלה כעילוי, ואביו שכר לו מלמד פרטי שילמדו גם עברית מודרנית וספרות עברית. בגיל 17 נרשם ללימודים בישיבתו של חיים טשרנוביץ ("רב צעיר") באודסה, ששילבה לימוד תורני מסורתי עם לימודי חול. הישיבה, שבין מוריה נמנו ח"נ ביאליק ויוסף קלוזנר, משכה צעירים יהודים נבוכים רבים שנעו בין המסורת לעולם ההשכלה.
את חקר המקרא הביקורתי גילה לראשונה בשיעוריו של קלוזנר. "הדבר הראשון שהפתיעני היה", סיפר ברבות הימים, "שהמקרא אינו מכיר את האלילות כמו שהיא. גילוי זה הדהימני, ועד היום עומד אני נדהם לפני תופעה זו… מצאתי שהחוקרים ביקשו לעקוף תופעה זו ולהסבירה הסבר שבדוחק. הסבריהם לא סיפקו אותי… תשובה מצאתי רק ברבות הימים". את התשובה ניסח באריכות על פני שמונת כרכי "תולדות האמונה הישראלית". החיבור ביסס את מעמדו כחוקר מוערך וסלל את דרכו אל משרת הוראה בחוג למקרא באוניברסיטה העברית.
קויפמן ניסה להשיב את העניין בסוגיות אמונה לסדר יומה של היהדות. דרך השימוש במחקר היסטורי־ביקורתי הוא ביקש להסיר את שכבות האבק שהצטברו על עיקרי האמונה היהודית, ולהחזיר להם את הבוהק המקורי שלהם
כשחיפש מקורות מימון להוצאת חיבור עב כרס זה, פנה למורו יוסף קלוזנר בבקשה לסיוע. "אמנם העניין הוא 'טריפה'", כתב לו קויפמן, "אבל אולי תתגלגל מכאן זכות 'להכשיר' את חקר המקרא בכלל". באיזה מובן התכוון קויפמן להכשיר את הטריפה של חקר המקרא? מתוך בניית קומה נוספת על התפיסה המדעית ומתוך התגברות עליה השיב קויפמן את אמונת ישראל למובנה המסורתי, לא לפני שהוסיף עליה רבדי משמעות היסטוריים ופילוסופיים שהקנו לה מובן חדש, בתוך קטגוריות חשיבה מודרניות. מחיר הדמים של קרב איתנים זה, שבו יצא קויפמן חלוץ לשדה הקרב, היה רב וכבד: ויתור על אמונת "תורה מן השמיים", במחיר הצלת "אמונת הייחוד". היה זה ויתור על עיקר אמונה מסדר שני (ושמא אף חז"לי וימי־ביניימי), לדעתו של קויפמן, לטובת עיקר העיקרים של המסורת היהודית, סיבת הקיום של היהדות.
במקביל נלחם קויפמן את מלחמתה של תורה, כאשר הפריך את ההנחה שלפיה ספרות התורה נתחברה בשלהי תקופת המלוכה בואכה תקופת שיבת ציון, רק לאחר ספרות הנבואה. קויפמן קיבל אפוא את התפיסה ההיסטורית־ספרותית ביחס לתורה, אך התעקש על עתיקותה ההיסטורית. בדברים הבאים ננסה לעמוד על התורה ועל האמונה בהגותו של קויפמן.
מכה קשה למסורת
במהלך המאה ה־19 הלך והתעצב חקר המקרא המודרני לכדי דיסציפלינה מגובשת, שהשתלבה בעולם המדעי החדש. היה זה עולם שהתפתח לאחר התגליות של ניוטון, וביקש להכפיף את מחקר ומחשבת האדם והחברה תחת עקרונות מדע הטבע; שבו צמח חקר האנתרופולוגיה, אשר תיאר את תולדות האדם כתהליך התפתחותי הנע מהתרבויות הפרימיטיביות אל התרבויות המתקדמות וה"נאורות"; עולם שחווה באותה תקופה את המהפכה הדרוויניסטית בדבר "מוצא המינים", והתפתחותה של תורה סוציולוגית שביקשה ליישם את חידושי הביולוגיה על חקר החברה; עולם שהיה מבושם מההנחות ההיסטוריוסופיות של קאנט והגל, התופסות את תולדות התבונה והרוח כתהליכים היסטוריים ההולכים ומתפתחים לקראת התגשמות אידיאלית.
ברקע עמדה כבר ההנחה השפינוזיסטית התובעת לבחון את כתבי הקודש דרך הפריזמה ההיסטורית, ובפתח החלו להיחשף התגליות הארכיאולוגיות המהממות שהגיעו מ"המזרח" ושערערו את אושיות התפיסה המסורתית המקראית על תולדות התרבות והדת. בתוך כך, הפילולוגיה של השפות העתיקות והספרות הקלאסית פיתחה כלים חדשים לחקר הטקסט והמילה הכתובה, שכעת רק המתינו ליישומם על כתבי הקודש של היהודים והנוצרים.
בתוך העולם הזה הגיע חקר המקרא לתובנות חדשות, הן בנוגע לתולדות הדת המקראית ויחסה אל העולם האלילי והן בנוגע לתולדות הטקסט המקראי. המחקר הזה הגיע לגיבושו במאה ה־19 בגרמניה, עם פרסום מחקרו של חוקר המקרא הפרוטסטנטי יוליוס ולהאוזן, "אקדמות לדברי ימי ישראל". בניגוד לתפיסה המסורתית, שתיארה את האנושות כמונותאיסטית מראשיתה וכמי שנפלה אל חטא האלילות מאוחר יותר, המחקר הפך את סדר הדברים. הוא גרס שהמונותאיזם לא היה יכול לעלות ב"מוח הפרימיטיבי" של האדם הקדמון. האמונה המודרנית בהתפתחות ובקִדמה חלחלה לכל המדעים, וחייבה את ההבנה שהתפתחות הייתה כרוכה גם בעולמו הדתי של האדם – מן הדרגה הנמוכה לגבוהה.
לא רק האדם הראשון לא היה עשוי להעלות על דעתו רעיון מופשט כייחוד האל: גם האבות, ואף עם ישראל בכללותו לא היה עם מונותאיסטי מראשיתו אלא עם אלילי, שמקומו לא ייפקד משולחן העמים הפגאניים; למונותאיזם הגיע המקרא רק בשלב מאוחר במיוחד, בתקופת נביאי הספר שהגו וניסחו את הרעיונות הדתיים הללו לראשונה. לפי תפיסה זו, האמונה היהודית לא ניתנה בהתגלות לאברהם, לא מתוך מעמד הסנה למשה, ולא בהר סיני בקולות וברקים לעיני כל העם, כי אם צמחה באופן הדרגתי במשך דורות רבים מתוך העולם האלילי, שהיווה את נקודת המוצא למחשבה הדתית של כל באי עולם.
מהפכה מחקרית זו הציבה אתגר גדול והנחיתה מכה קשה וכואבת על המסורת היהודית. ההבנה החדשה של תולדות האמונה הדתית הייתה כרוכה בקשר עמוק למחקר על תולדות הספר, כלומר תולדות הטקסט המקראי. ולהאוזן ועמיתיו הגיעו לפיתוח המלא של תפיסה מחקרית שהלכה והתבססה בדורות שקדמו לו, ולפיה "ספר התורה" אינו אלא "ספרות" המורכבת מארבעה מקורות שונים, המתוארכים לזמנים שונים. ולהאוזן הציע שמלאכת העריכה של ארבעת המקורות לכדי מקור אחד נעשתה בידי כהנים תיאוקרטיים במקדש בית שני, שמיעטו את דמותה האלילית של ספרות התורה לכדי תורה עיונית מופשטת המדגישה את חוקי הקורבנות, תוך שהם נוטלים ממנה את חיותה ואת זיקתה לעולם הטבע החקלאי של הישראלים הפגאניים של בית ראשון.
ההנחה בדבר הופעתה המאוחרת של אמונת הייחוד, בתקופת הנביאים, השתלבה יפה עם עקרון חלוקת התורה למקורות והובילה למסקנה שהתחייבה משתיהן יחד: מבחינה היסטורית, ספרות הנבואה קדמה לספרות התורה. לפי תפיסה זו, ספרי התורה הם השתקפות של סיפורים, אגדות, רעיונות וקבצי חוקים שאפיינו את שלהי תקופת המלוכה בואכה ראשית ימי הבית השני. את רעיון אמונת הייחוד הגו לראשונה נביאי הכתב וסופרי המלוכה, שאסרו מלחמה על האלילות כפי שניכר באופן בולט מספרי הנביאים. ואילו התורה אינה אלא הגיבוש המאוחר של תורת הנביאים בידי כהני בית שני, שלקחו את רעיונותיהם הנאצלים ונתנו להם צורה מוחשית כדי שיתאימו לאמונה עממית. "בתורת ולהויזן", כתב קויפמן, "נצטרפה שלילת קדמות התורה לשלילת קדמות המונותיאיזמוס לשיטה אחת. שלילת קדמות התורה סוף מובנה הוא: שלילת מציאותה של ספרות מונותיאיסטית עתיקה בישראל" (תולדות א, 13; ההדגשה במקור).
בעומקם של דברים הייתה כאן מכה נוספת וכואבת ליהודים באופן מיוחד. התפיסה ההתפתחותית של המקרא טמנה בחובה עמדה תיאולוגית סמויה. הרעיון שהמאוחר יותר טוב יותר, ולפיכך תורת הנביאים עדיפה על האמונה העממית הפרימיטיבית שקדמה לה, התאים ככפפה ליד לתיאולוגיית החליפין הנוצרית המניחה את ההחלפה של היהדות בנצרות – ישראל שבבשר בישראל שברוח, וברית ישנה בברית חדשה. בחושיו המחודדים חש היהודי בזהות האינטרסים שבין חקר המקרא הנוצרי ובין תיאולוגיית החליפין הנוצרית, אשר ביקשה להותירו עירום מנכסיו התרבותיים, דווקא בתקופה שבה נזקקו היהודים להגנה על תרבותם יותר מכול.
כך נולד ספר התורה
לאור כל זאת ניתן להבין את המפעל של קויפמן ככתב הגנה לא רק על המסורת היהודית אלא גם על היהודים עצמם. קויפמן נטל על עצמו משימה כבירה וכפולה: להוכיח הן את קדמות התורה והן את קדמות אמונת הייחוד.
קויפמן פעל אף הוא בתוך אותו מגרש של חקר ההיסטוריה, בעולם של מדע חדש שחייב בחינה מדעית של כל תחום. על כן, גם כשבא לדחות את שיטת ולהאוזן, הדגיש, "אין זאת אומרת שאנו באים לשלול את כל מסקנות המדע הבקרתי. יש בין המסקנות האלה דברים שבא עליהם המופת ההיסטורי וששום מחקר מדעי אינו יכול להתעלם מהם" (תולדות א, 18). קויפמן קיבל מהמחקר הביקורתי שלושה דברים: ראשית, העיקרון הבסיסי של הבחנה בין מקורות שונים לתורה – הבחנה העולה מתוך הסתירות המתקיימות בין אותם סיפורים מקראיים ("מסורות") המופיעים בגרסאות שונות, ובאופן חריף ביותר בסתירות המתגלות בין חוקי התורה. "חכמי ההלכה הרגישו בזה יפה", כתב קויפמן, "והשתדלו לישב את השנויים והסתירות בדרך המדרש". ברם, "רק מי שחושב את מדרש ההלכה המישב את הסתירות לפשטו של מקרא יכול לכפור בדבר, שיש כאן לפנינו… מקורות שונים. אבל דרך זו ודאי אינה דרך המדע".
שנית, וכפועל יוצא מכך, ההבנה שלספר התורה קדמה ספרות התורה: "ספר התורה בצורה שהוא נמצא בידנו ובתור ספר חתום ומקודש באותיותיו ומקובל על כל האומה לא היה בימי בית ראשון. התורה… קיימת היתה כספרות, במקורות שונים ובנוסחאות שונות ומתחלפות, אבל הספר האחד עוד לא נתגבש" (תולדות א, 20-19). ולבסוף, תארוך ההתגבשות של ספרות התורה לכדי ספר בתקופה שבין שלהי המאה השביעית (תקופת המלך יאשיהו) למאה החמישית (ימי עזרא ונחמיה) לפנה"ס.
קויפמן הסכים לטענה המקובלת של חוקר המקרא דה־וטה, שקשר לראשונה בראשית המאה ה־19 בין סיפור בדק הבית בימי יאשיהו ובין פרסום ספר דברים, הוא הוא "הספר" שנמצא בבית ה' (מלכים־ב, כב). קויפמן השתמש במאורע ההיסטורי הזה כמוצא שלל רב לביסוס טענתו על קדמות התורה. הרפורמה שערך יאשיהו לריכוז הפולחן ב"מקום אשר יבחר", כאמור בספר דברים, אפשרה את התארוך האבסולוטי של פרסום ספר דברים כנקודה ארכימדית בזמן. אם איסור הפולחן מחוץ למקום הנבחר מופיע לראשונה בדברים ולא בספרים אחרים, הרי שספר זה הוא המאוחר ביותר מהבחינה ההיסטורית, ומסמן את סוף תהליך ההתהוות של ספרות התורה. על כן עמל קויפמן להראות שבמקורות האחרים שבתורה, ובמקור הכהני בייחוד, לא מופיע רעיון ריכוז הפולחן במקום נבחר אחד, כחוקת ספר דברים. מכאן יכול היה לפסוק שהמקור המשנה־תורתי הוא המקור המאוחר ביותר, וממילא כל שאר המקורות קדמו לו.
בהמשך עמל קויפמן לשרטט את הפרופיל הרעיוני השונה שבין ספרות התורה לספרות הנבואה, כדי להראות את קדימותה של הראשונה על פני האחרונה: כך למשל, התורה מדגישה את ברית האבות ואילו הנבואה את ברית מצרים; ההתגלות בתורה מתרחשת באור היום ואף לעיני עם רב, ואילו בנבואה רק לנביא במחזה; ההתנבאות מתוארת בתורה בפועל רא"ה ואילו בנבואה בפועל נב"א; ועוד.
קויפמן עמד על הבחנה חשובה בין זמן היצירה והתהוות של ספרות התורה ובין זמן ההתגבשות של ספר התורה שהגיעה רק לאחריה, כאשר תקופת יאשיהו מסמנת את קו פרשת המים ביניהם: "ספרות התורה התחילה להתגבש בראשית בית ראשון, ושכבתה האחרונה (המשנה־תורתית) היא מימי חזקיהו־יאשיהו. ואילו התהוות ספר התורה התחילה בימי יאשיהו ונגמרה בראשית בית שני" (תולדות א, 212). בעוד שהתקופה של התהוות ספרות התורה הייתה תקופה של "יצירה חפשית רבת זרמים וסגנונים עצמאיים", זמן של "יצירה ובריאה" – תקופת ההתגבשות של ספר התורה היא תקופה של "לקוט וסדור וחתימה בלבד". או אז "החלו לאסוף את המקורות השונים על מנת לסדרם בספר אחד… 'מגילות מגילות' נסדרו, זו ליד זו, כל אחד קבוע באותיותיו" (תולדות א, 80).
ברם, חידושו של דברים הוא לא רק בעקרון ריכוז הפולחן, טען קויפמן. "ספרים נכתבו בישראל גם לפנים. אבל לא נכתב לפני ס' דברים ספר שמטרתו המפורשת היתה להיות ספר עם הנותן לעם את יסודי אמונת י־ה־ו־ה". מצד צורתו, ספר דברים מחדש את הרעיון של ספר תורה בתור יצירה העומדת בפני עצמה, ספר "הנלמד על ידי העם והמיועד ליעשות יסוד חיי החברה". מצד תוכנו, מתחדש הרעיון של ספר שיש להגות בו כדי להעמיק ביסודות האמונה, "לשרש את האלילות ולחזק את העם באמונתו ואמונו לאלוהיו". ספר דברים חידש אפוא את החובה הדתית של לימוד התורה, והיווה נקודת ציון להולדת התורה כקונספט דתי. מכאן ואילך, ועד לימי עזרא הסופר, ילך ויתגבש אותו קונספט ויתרחב לכדי הכללת שאר המקורות יחד לספר אחד, ספר התורה, "שבו נתגבש דבר האלוהים ושהכל חייבים להגות בו".
יצירה ישראלית מקורית
כעת נפנה קויפמן לעמוד על מלוא משמעותה וחידושה של הדת המקראית. מתוך מחקר השוואתי נרחב על דתות העולם הקדום ביקש להאיר מחדש את מובנה של אמונת המקרא, המהווה לדבריו תמונת היפוך של הדת האלילית. בשורשה של תמונת העולם האלילית מצויה, לדעת קויפמן, אמונה במציאותה של "הוויה לפני־אלוהית" או "על־אלוהית": הוויה המקושרת בעולם הטבע וקודמת לאלוהות בזמן ובסיבה. היא מסמלת את הכפיפות של האלים לכוחות קמאיים־ביולוגיים, אשר מונעים מהם רצון חופשי מוחלט. לפיכך, האלים כשלעצמם אינם מהווים את מקור כל היש. אין הם עומדים מחוץ להוויה, ממעל לה, אינם שולטים בה וממילא אינם מהווים את סיבתה. אמנם האלים עליונים על בני האדם הכפופים להם, אך לצד זאת הם חולקים במשותף עם בני האדם דפוסים ביולוגיים הכוללים מנגנוני פרייה ורבייה, הולדה ומוות וכו'.
מן הניסוח הזה עמד קויפמן של שני רכיבים המהותיים לתפיסת העולם האלילית: המיתוס והמאגיה. המיתוס הוא סיפורי כינון תיאוגניים (העוסקים בהולדת האלים מתוך חומר היולי) ותיאומכיים (המתארים את מלחמות האלים). שכן האלים, כמקרה אשר יקרה את האדם, נתונים ביד הגורל, והמאורעות הפוקדים אותם מתוארים בהרחבה במחשבה המיתית. המאגיה היא שיטת פעולה דתית, הנובעת מהאמונה שהאלוהות מוגבלת בכוח פעולתה ויש מעליה כוחות טמירים יותר, על־טבעיים, שמצויים בהוויה הקדמונית. המאגיה היא מדע של קסמים, כשפים ונחשים, אשר בשיתוף עם האל או בלעדיו מבקשים לפעול על אותה הוויה ולהשפיע על המציאות.
לאור ניסוח זה של האמונה האלילית, עמד קויפמן על כך שההבדל בינה ובין אמונת המקרא איננו הבדל כמותי־אריתמטי – אל אחד על פני מספר אלים – כפי שמשתמע מהמושג מונותאיזם, אלא הבדל איכותי. אמונת המקרא מתאפיינת באמונה באל א־מיתולוגי, אשר מקורו איננו ב"חומר קדמוני" אלא הוא עצמו מקור כל היש. בכך שובר האל המקראי את תקרת הזכוכית של אלי המזרח הקדום בכפיפותם להוויה, מסמל את ההתגברות של האלוהות על הטבע, ומצביע על היותו של האל חופשי ובעל רצון עליון וחירות גמורה.
תכליתו של קויפמן, כזכור, להראות את קדמותה של אמונת המקרא. מול התפיסה האבולוציונית של חקר המקרא העמיד קויפמן עמדה רבולוציונית, המניחה ששינויים בתרבות האנושית מתרחשים לא רק באופן הדרגתי אלא גם דרך מהפכות רעיוניות. מתוך הצגת הניגוד השורשי שבין האלילות לאמונת המקרא, ביקש קויפמן להראות שהאחרונה איננה וריאציה דתית נוספת בתוך עולם אלילי, כי אם יצירה דתית מקורית ה"מנוגדת לאלילות ניגוד שרשי ותהמי". המעבר מהאמונה האלילית לאמונת המקרא לא נעשה בתהליך שינוי הדרגתי על פני דורות, כי אם באופן מהיר וחותך: "הקרב המכריע עם האלילות בישראל התחולל בראשית נצנוצה של האידיאה החדשה, בימי משה. הקרב היה קצר, האלילות הישראלית הוכתה לרסיסים, והאמונה החדשה נוטעה בישראל".
את ההנחה הזו מבסס קויפמן מתוך "עדות האופי" שמייחס המקרא לאלילות. בתקופת ההתהוות שלו המקרא כבר לא מכיר את האלילות לאמיתה, טוען קויפמן. המקרא עושה רדוקציה לאלילות, כשהוא מניח מתוך בורות שזוהי אמונה פטישיסטית גרידא. התפיסה הזו, המתבטאת ביחס המזלזל של הנביאים, הרואים בה "עבודת עץ ואבן", המשיכה לכל אורך המסורת היהודית. נדמיין נא יהודי ימי־ביניימי שגדל (כמו רובנו כיום) על המדרש על אברהם אבינו המנתץ פסילים ומלגלג על איש זקן שמבקש לעבוד פסל בן יומו. האם יהודי זה, שחי בתוך קהילה סגורה ונעדר כל תודעה היסטורית כללית, יכול היה לשער בדעתו את העושר הדתי שבדת האלילית הספוגה בדמויות מיתיות נהדרות, מדע מאגי משוכלל הפועל על ההוויה ותפיסת מציאות העוסקת בהאלהת חזיונות הטבע? באופן דומה, טען קויפמן, תפיסתו השטחית של המקרא את האלילות מעידה על כך שבשלב יצירת הספרות המקראית האלילות היא כבר "אות מתה".
בטקסט המקראי ניתן אמנם לזהות "שיירי קליפות של מיתוס", אך אלו דווקא מעידים על עולם רחוק שמובנו המקורי כבר זר לנו. בדיוק כשם שכיום כאשר אנחנו שומעים מוזיקה איננו חשים נפעלים מאלות יצירה עתיקות, המוזות; מעיינים באטלס או טסים מעל האוקיינוס מבלי לדמיין את אותו טיטאן שסחב על כתפיו את כיפת השמיים; רוכשים נעלי נייקי דרך אמזון מבלי להבחין שסמליל המותג הוא הד קלוש לניקה, אלת הניצחון היוונית.
מהצד השני, טען קויפמן, גם העולם האלילי לא הצליח לתפוס את התיאולוגיה המשונה של היהודים ואמונת הייחוד: והרי גם זה פלא הוא: במשך יותר מאלף שנים קיימת הייתה אמונה זו שעתידה היתה להחריב את האלילות, מבלי שהעולם האלילי ידע מה טיבה. הנביאים טענו: עץ ואבן! והגויים ענו: איה אלוהיכם? זהו כל הפולמוס. הרי שני עולמות סגורים זה בפני זה! סנוורים כנגד סנוורים!
הסיבה לשיח עיוורים זה, קבע קויפמן, היא מפני שתקופת המקרא "היא תקופה של יצירת־מעמקים תרבותית לאומית מקורית על מסכת האידיאה המונותיאיסטית. היא לקויה בסנוורי יצירה". "מתוך השקפה זו", כתב, "אנו רואים את התפתחות האמונה הישראלית לא כהתהוות איטית של תורת המונותיאיזמוס מתוך מין הצטברות מכנית של רעיון לרעיון, דרגות דרגות עם דרגות בינים, על פי סכמה מלאכותית של 'התפתחות' מודרגת, אלא כהתגלמות אורגנית של אידיאה יסודית" (תולדות א, עמ' 11).
העובדה הזו, טען קויפמן, נעלמה מעיניו של חקר המקרא הנוצרי, ועל כן, "הרי שנעלמה ממנו, בעצם, מהותה של כל התקופה המקראית. מכיון שנעלמה ממנו החידה, לא יכול ממילא למצוא את הפתרון. וכך הפך את תקופת היצירה המונותיאיסטית המקורית בתולדות ישראל לתקופה של יצירה אלילית" (תולדות א, מג-מד).
"אין לי ביוגרפיה"
קויפמן נפטר בגיל 74 מבלי שהותיר משפחה. "אין לי ביוגרפיה, יש לי רק ביבליוגרפיה", התבטא האיש שעמל לשחזר את תולדות ספר הספרים. הפרויקט של קויפמן להצלת עיקר האמונה היהודי היה בסופו של דבר מחקר ביקורתי־מדעי המנוגד להנחות המוצא של המסורת, ועל כן לא התקבל בברכה בקרב שלומי אמוני ישראל. עבור העולם המסורתי היה חיוני יותר לשמור על שלמות התורה מאשר על האמונה, שהייתה מובנת מאליה. במציאות שבה אמונת הייחוד היא תמונת העולם הדתית היחידה, היהדות יכלה להרשות לעצמה להצטמצם לתוך ד' אמות של הלכה, ובאופן כללי נמנעה מעיסוק במעשה בראשית או מרכבה. העיסוק בעניינים תיאולוגיים נחשב עניין לנוצרים או לחילופין נתפס כתחום אזוטרי ומיסטי השמור למקובלים ואנשי תורת הסוד. ניתן לתהות האם עלייתה של החסידות הביאה להרחבה של העיסוק התיאולוגי, או שמא לרדוקציה של תורת האלוהות למישור של תורת הנפש.
בד בבד, מאז "ירושלים" של מנדלסון, מגמה זו אף קיבלה צידוק אידיאולוגי. מנדלסון, ממניעים אפולוגטיים, ביקש לעגן את צמצומה של היהדות לכדי חוקה דתית־מעשית המנהיגה חופש בענייני אמונות ודעות, ובכך לשים קץ לוויכוחי הדת שליוו את היהדות והנצרות לאורך ימי הביניים. כיום, כך נדמה, אנו עדים לסכנות הטמונות בהפיכתה של התורה לעיקרון אידיאולוגי, כפי שמצטייר לפרקים מן הידיעות החדשותיות העוסקות בענייני דת ומדינה.
קויפמן ניסה להשיב את העניין בסוגיות אמונה לסדר יומה של היהדות. דרך השימוש במחקר היסטורי־ביקורתי הוא ביקש להסיר את שכבות האבק שהצטברו על עיקרי האמונה היהודית, ולהחזיר להם את הבוהק המקורי שלהם. שכבות אלו נוצרו בעקבות ניצחון אמונת הייחוד על פני האלילות במערב לפני דורות רבים, ומכוחה של אינרציה תרבותית שהתמסרה להוויות אביי ורבא ופטרה עצמה מהצורך לחדד את סכין אמונת הייחוד על ירך חברתה האלילית. הוא ניסח מחדש את עיקר האמונה היהודי, כך שיתאים לאתגרים של עולם שבו האלילות לובשת צורה חדשה.
בתוך כך ביצע קויפמן שחזור היסטורי של תהליך הורתו ולידתו של ספר התורה, ואת תרבות בית המדרש שנגזרה ממנו. השחזור הזה מהווה תזכורת שהספר שימש במקורו כאמצעי לתכלית של חיזוק "העם באמונתו ואמונו לאלוהיו".
יום פטירתו של קויפמן, בערב חג שמחת תורה שבו יהודים חוגגים את אהבתם לספר התורה, מזכיר לנו את היחס שבין תורת ישראל לאמונת ישראל ואת סיבתה של שמחת התורה.
יאיר יעקב הוא דוקטורנט במחלקה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן־גוריון. מחקרו עוסק בפילוסופיה של ההיסטוריה ובתיאולוגיה מקראית בכתביו של יחזקאל קויפמן
