בשבועות האחרונים מסתובבת ברשת יצירת אנימציה קצרה ופיוטית: "מפסק", עבודת הגמר של אורי פנחסי ללימודיו ב"בצלאל". פנחסי הוא דתל"ש שעוסק לא מעט בחוויית עזיבת העולם הדתי – וכזו היא גם יצירת הגמר שלו. בסרטון נראה נער חובש כיפה צועד במסדרונות בית בליל שבת: הכול חשוך, מלבד הנורות האדומות של שעוני השבת ושל המיחם. הוא צועד אל עבר המפסק במין התלבטות אם להעז ולהדליק את האור. רגע לפני שהוא עושה את המעשה "הנועז", דמות דמיונית מרימה אותו במין תוכחה או פליאה, קוטפת מעל ראשו את הכיפה ומנפנפת בה לעומתו. ניסיון השכנוע או האיום כושל, היד לוחצת על המפסק, והכיפה נשארת על רצפת החדר.
מה עומד בין הנער ובין הדלקת האור בשבת? האם מה שעומד ביניהם הוא מצוות השבת שבתורה? לוחות הברית שבהם היא נכללת? מסורת הדורות ומסירות הנפש על השבת? קדושתה של השבת או אולי ערכיה החברתיים? לא. מה שעומד בינו לבין הדלקת האור הוא הכיפה. השייכות לחברה שבה מקובל לראות את הדבר כאסור.
אפשר להתקומם על היוצר המציג כך את הדברים ולטעון שזו הצגה שטחית של הדילמה; הרי מדובר גם בכל הדברים הגדולים שהזכרתי – המסורת, המצוות, הערכים. ועדיין, יש בדבריו אמת גדולה: מי שתופסת את הדלקת האור בשבת כמעשה חמור היא אך ורק החברה הדתית שבתוכה חי אותו נער. החברה הזו היא היחידה שבכלל רואה את הנגיעה במפסק כמעשה בעל משמעות ולא כהתנהלות מובנת־מאליה ואגבית. אז זו אכן חברה מפוארת עם מסורת מפוארת – אבל בסופו של דבר זו חברת מיעוט בתוך המרחב היהודי. כזו שאמנם משוכנעת שהיא מגדירה את היהדות, אבל גם יודעת היטב שהיא אינה בררת־המחדל של הקיום היהודי. היא מגזר.
כאשר מה שעומד בין הנער ובין פריקת העול הוא רק השייכות לאותה חברה, הוא יכול להחליט שהוא לא רוצה להיות במשחק. שהוא יוצא מכלליו הייחודיים אל הכללים של העולם הרחב יותר, זה שהוא ממילא גם חלק ממנו – העולם הישראלי היהודי המודרני, עולם שבו הנורמה איננה נורמה של שמירת שבת. זו כמובן לא החלטה קלה, בעיקר בגלל השייכות המשפחתית והקהילתית, אבל זו החלטה סבירה.
במילים אחרות: כאשר הזהות היהודית הרווחת היא חילונית, וכאשר זו חברת הרוב – עזיבת אורח החיים הייחודי של החברה הדתית אינה רק דבר נפוץ – היא גם דבר די טבעי. כי גם אם המסורת עשירה ועמוקה ומשמעותית ומחייבת, וגם אם הרצף הדורי יכול לשדר כמה חשוב להמשיך אותו – עדיין, במציאות התרבותית הנוכחית וברגע ההיסטורי הזה להיות דתי זה להיות חלק מקבוצה אידיאולוגית, נושאת דגל; וכמו כל קבוצה אידיאולוגית – גם אם אתה נולד לתוכה אתה בעצם צריך לבחור להשתייך אליה. העובדה שרבים בוחרים להמשיך היא הישג מרשים; העובדה שלא מעטים בוחרים לעזוב היא טבעית.
והטבעיות הזו פועלת גם כשהתפיסה הדתית של הבית והקהילה "מכילה" וליברלית וגם כשהיא "חזקה" ותובענית; גם כשהעגלה הדתית מלאה עד להתפקע והאלטרנטיבה החילונית דלה; גם כשהמורשת המשפחתית היא של דורות של שמירת מצוות בלי הפסק.
מועדון למיטיבי לכת
הדברים עד כה התייחסו לתהליך החילון. אבל בעשור או שניים האחרונים אנו עדים לתופעה שונה, והיא צמיחתו של הרצף. גם הרצף נולד מהיותה של חברת הרוב היהודית בישראל חילונית, אבל הוא מציע פתרון אחר: במקום לנטוש את החברה האידיאולוגית־מגויסת לטובת הקיומיות הישראליות הכללית והריקה למדי, הוא מעצב את החברה הדתית מחדש: במקום חברה אורתודוקסית־ישיבתית, חברה יהודית מסורתית. בניגוד לחברה החילונית, מדובר בחברה שבה התורה והמצוות נמצאות במרכז, הקאנון המסורתי היהודי – תנ"ך ותלמוד – נלמד ומוכר, והרצף הדורי נשמר ולא נשבר.
אבל בניגוד לאופן שבו נתגבשה החברה האורתודוקסית בעשורים האחרונים, המרכזיות הזו של תורה, מצוות ומסורת אינה בלעדית ואינה מוחלטת. אנשים אינם בהכרח אידיאליסטים, וגם כשהם כן הם לא בוחרים בהכרח באידיאלים שלימדו אותם במערכת החינוך. אנשים גם אינם בהכרח שומרי מצוות, בטח לא כולן ובטח לא ברמת ההקפדה שעליה חונכנו במוסדות האורתודוקסיים שלנו – שבאמת נוסדו בהנחה שמדובר במועדון סגור של מיטיבי לכת.
אבל כבר היינו במקום הזה. רגילים לדבר על מסורתיות כאיזה עניין מזרחי, אבל זה רחוק מאוד מלהיות מדויק. הקוראים האשכנזים הנמנים על הציונות הדתית ה"רציפה" – כלומר זו שבה גם הדורות הקודמים היו שומרי מצוות – מוזמנים להיזכר רגע בסיפורים על הסבא והסבא רבא, וסביר להניח שהם ישימו לב שגם הדורות ההם לא היו כל כך אידיאולוגיים: רעיונות מודרניים למיניהם התערבבו בעולמם עם רעיונות וערכים שבאו מבית המדרש, והם שילבו אותם, כל אחד בדרכו, במינונים שונים.
יש בתוך הציונות הדתית כאלה שבאו מרקע חסידי וחרדי, שנזקקו ל"מרד קדוש" על מנת לאמץ את הציונות ומטבע הדברים סיפורם זוכה לתהודה רבה; אך חלק נכבד לא פחות – ודומני שכמותית גדול יותר – מן החברה הדתית לאומית של היום הם מה שעולם הישיבות כינה בבוז "מזרוחניקים" מדורי דורות: כלומר אנשים שראו את זהותם היהודית לא כחברות ב"מסדר דתי" עם כללים קשוחים, אלא כצורה של אנושיות, של מענטשליכקייט, וראו את עבודת ה' כמציאת האיזונים הנכונים בין ערכים מסורתיים ופרטיקולריים לערכים כלליים יותר.
נהירה לבתי קפה בפראג בשבת
החברה היהודית המסורתית באירופה הייתה רחוקה מהמודל המוכר לנו מאז שנתפרדו הקהילות ונתחזק האתוס האורתודוקסי והישיבתי. דוגמה לסוגיות שקהילה מסורתית – בעידן נטול אורתודוקסיה וחלוקות – מתמודדת איתן אני רוצה להביא ממאמר מאלף של מעוז כהנא. במאמרו "שבת בבית הקפה של ק"ק פראג" (ציון ע"ח, א, עמ' 5) משיב אותנו כהנא אל המחצית השנייה של המאה הי"ח, בעת שמתפשטת בערי מרכז אירופה תשוקה גדלה והולכת למשקה המעורר ולמוסד שנכרך בעקביו – בית הקפה, מציאות חדשה בתכלית של מקום בילוי ציבורי חוצה מעמדות.
גם היהודים לא הדירו את רגליהם מבתי הקפה, וחלקם הפכו ללקוחות קבועים שלהם – אף שבשלב ראשון אלה היו מצויים רק ברחובות הגויים. המנהג החדש לא מצא חן בעיני אוהבי התורה ונושאי דגלה: לא רק שבבתי הקפה הללו הגישו חלב של גויים, שעד אז ראו אותו כאסור, אלא שהתנהל בו חיכוך חוצה־זהויות עם נכרים, התקיימו בו משחקים והימורים, ונמכרו בו מאפים לא כשרים. קיומו של פנאי יהודי מחוץ לכותלי הסביבה היהודית היה פריצת גדר, ולא פעם נכרכו בו גם עברות על ההלכה.
משהפך בית הקפה לעניין שבשגרה עבור יהודי פראג, הוא החל לאיים גם על שמירת השבת ואווירתה בעיר: עד אז לא היה ליהודים מה לחפש במהלך השבת מחוץ לאזור היהודי, והנה החלה נהירה אל בתי הקפה של הגויים גם ביום הקדוש – ועמה בא גם זלזול באיסורי שבת.
והנה, למרות שישיבת בתי הקפה נתפסה כ"מושב לצים", ולמרות שבאי בתי הקפה לא היו מקרב ה"תורניים" שבבעלי הבתים, ניסו הסמכויות בקהילה להתמודד עם המצב. כך התגבשה הסכמה לפתיחתם לכתחילה של בתי הקפה שבלב הרחוב היהודי גם בשבת עצמה, תוך הצלת הציבור מאיסורים: הקפה הטרי יבושל על ידי גויים בדרך מותרת, החלב יהיה חלב ישראל ולא יוגש אחרי סעודת השבת הבשרית, ובתי הקפה יהיו סגורים בשעת התפילה. כעבור כמה שנים, כאשר חרב מלחמה עברה בקהילת פראג ופרנסיה ביקשו לקבל על עצמם תקנות מחמירות כמעשה תשובה, צומצמה הלגיטימציה של בתי הקפה שפעלו בשבת.
עלעול מזדמן בשו"ת החת"ם סופר הפגיש אותי עם דוגמה אחרת של חיים בחברה קדם־אורתודוקסית: הוא נשאל על הכשרת דודים שבהם מכינים יי"ש של חמץ לשם הכנת יי"ש של פירות לפסח (שו"ת חת"ם סופר א קכ). "הלוואי ישתקע הדבר ולא ייעשה כן בישראל", נאנח הרב לפני שהוא מסביר איך להכשיר, ואחר כך הוא מעיר ש"שומר נפשו ירחק" משתיית היי"ש הזה בפסח. היום, סביר להניח, הרב היה אוסר וזהו – הרי להיות יהודי שומר כשרות זו פריבילגיה. אבל בקהילה שבה הכשרות היא נורמה בסיסית, צריך כלשונו "על כרחנו להכניס עצמנו בשערי היתר" בגלל שיצרני היי"ש לא יוותרו בנקל על ההכנסה הזו וגם לא ייאותו להחמיר ולקנות דודים חדשים ויקרים לכבוד החג.
זוהי, אפוא, הקהילה המסורתית שהאורתודוקסים מתרפקים עליה. לא זו המדומיינת, שאולי התקיימה בעיירות קטנות ומנותקות, אלא זו הממשית, שהייתה בית להמוני בית ישראל בערי אירופה במאה הי"ח והי"ט. קהילה זו הייתה הרבה יותר "מחולנת" ופתוחה ממה שמדמיינים: שינויי ערכים בחברה הכללית פעפעו במהירות רבה לחברה היהודית, והדבר היה פשוט מכפי שנדמה לנו – כיוון שהחברה היהודית המסורתית הזו לא הייתה "כנסייה" או כת אידיאולוגית ולא תפסה את עצמה ככזו.
בחברה כזו, הנאמנים לתורה צריכים לנהל את המאבק על ערכיה בתוך הקהילה. לדבר בשפת העם, להתייחס לשאלות העולות, לקדם פופולריות של ערכים תורניים ולאתגר את הלגיטימיות של ערכים זרים. בחברה כזו אתה צריך לדבר על הערך של השבת – או על סמכות ההלכה ואמיתתה, על קדושת התורה ועל המשכיות הדורות – כדי שהנורמה של שמירת שבת תישמר. לא על הזהות המגזרית של תת־הקהילה שלך. ומה שיותר מאתגר – בחברה כזו אתה צריך להתמודד מול טענות אחרות. מול ערעור על התוקף ועל האמת שבדבריך. אפילו מול ערכים מבחוץ.
פתיחת השורות ואיילת שקד
החברה המסורתית נעלמה באשכנז בשל מציאות היסטורית שקעקעה את הגרעין שלה. אתה יכול לקיים חברה יהודית מסורתית גם אם לא כל חבריה מחויבים לחלוטין לתורה ולמצוות – אבל אינך יכול לקיים חברה כזו אם הגרעין המוביל שלה מפנה עורף למסורת ומעדיף להתבולל, באופן ממשי או באופן תרבותי. יכולה להיות פריפריה כשיש מרכז. בהעדרו, אין כלום.
כינון האורתודוקסיה טמון בבחירה להתבדל מכלל ישראל וליצור חברה שבה המחויבות הדתית נמצאת באופן רשמי בתשתית המשותפת, לא כפועל יוצא של היותך יהודי אלא כפועל יוצא של שייכותך לעדה הקדושה הזו. זה קרה בצורה הברורה, הרשמית והמקיפה ביותר בהונגריה של 1870, והמודל הועתק בהמשך למקומות אחרים. זו הייתה, אולי בלי דעת, רעידת אדמה טקטונית. האפשרות לכונן את היהדות, את התורה והמצוות, כדבר שאינו של עם ישראל אלא של קבוצה מובדלת בתוכו היא חידוש עצום. וחידוש שאינו יכול להחזיק לאורך זמן: הרי היהודים והיהדות כרוכים בלי התר, לפחות בעיניה של המסורת, הפוסקת על פי מנהג ישראל והמאמינה בערבות הדדית.
ואכן, בהגדרתה הייתה האורתודוקסיה פתרון זמני מבחינת הקריעה בין ה"עם" לבין ה"תורה". ההנחה הייתה שמי שנשאר מחוץ לגבולותיה לא יישא את זהותו היהודית עוד זמן רב; הוא יתבולל, והזהות בין המדברים בשם התורה ובין כלל היהודים תשוב ותעמוד על כנה. הזהות בין העם לתורה חייבת לחזור לאחר דור או שניים: אם לא כך, התורה אכן הופכת ל"כנסייה", לעניין מנותק מהעם היהודי, והדבר עומד בניגוד להגיונה הפנימי של היהדות.
אלא שההיסטוריה לימדה אחרת. צצה יהדות לאומית וחילונית ואתגרה את הקונספט. אפשר להתווכח אם היה צריך לוותר על רעיון ההיבדלות האורתודוקסי כבר בראשית הציונות, או שהלאומיות היהודית שהוצעה כתשתית משותפת הייתה ריקה מדי ורחוקה מדי מן המסורת. כך או אחרת, הגענו אל סופה של המאה העשרים כשהתורה נמצאת, במרחב האשכנזי, במעין מונופול אורתודוקסי.
היווצרותו של הרצף מעידה על שיבתה של האופציה המסורתית. המעגלים שצומחים סביב חברה דתית – כמו הבנים הממשיכים של יישובים דתיים, או החילונים שמצטרפים לבית היהודי או למאבקי ימין שונים – מקימים לתחייה את אותן אופציות של המשכיות יהודית שכבר ירדו מעל השולחן. הנה, במקומות מסוימים נוצרת חברה שבה הנורמה השלטת היא זהות יהודית חזקה, נורמה בסיסית של שמירת מצוות, וראיית המסורת היהודית כמקור משמעותי בעיצוב החיים והערכים.
את החברה הזו אפשר לכנות פוסט־אורתודוקסית: כי היא כבר לא אוחזת בבלעדיות ובהפרדה האורתודוקסית, אלא מכילה גם אחרים, אבל היא תוצאה ישירה של חברה אורתודוקסית בדור הקודם, ששימרה את המסורת והנחילה אותה, ומכילה גם כעת גרעין משמעותי של יהודים מחויבים ועשירים בתורה. היא נוצרת במקומות ובמעגלים שהיו דתיים בלבד בעבר ומכילים כעת דור שזהותו אורתודוקסית פחות וישראלית יותר.
התהליך הזה משתקף היטב במפלגת הבית היהודי. מהי משמעות "פתיחת השורות" והמרכזיות של דמות חילונית כאיילת שקד? המשמעות היא בדיוק זו: סביב לליבת הזהות הדתית צומחים מעגלים נוספים. המעגלים הללו אינם מערערים את המרכזיות של הזהות היהודית, של הקאנון היהודי, ואף לא של התורה והמצוות בזהות היהודית. הם אינם מעוניינים להיות "ככל הגויים" ואינם סבורים שהתורה והמצוות הן שטויות פרימיטיביות. החילוניות שלהם היא בעיניהם סגנון חיים לגיטימי בתוך הוויה יהודית ישראלית.
זוהי חילוניות שאפשר וראוי להתווכח עמה. לא על החילוניות, אלא על פרטיה: אם שומרים שבת לא בגלל הכיפה אלא בגלל המצווה, יש כאן בסיס לשיח ציבורי, למאבק תודעתי, לחינוך ולהסברה. אפשר בהחלט לנסות להחזיר את השבת למקומה ולמעמדה בתוך החברה הישראלית, אם זו האחרונה מכבדת את היהדות ורוצה בזהות יהודית. בחברה הפוסט אורתודוקסית הגרסה ה"דוסית" של התורה יכולה להיאבק על המקום, ולהיכנס לשקלול שבסופו של דבר יעצב את תורת הדורות הבאים, את יהדות הדורות הבאים – כפי שהשקלול בין הכוחות השונים עיצב את היהדות של אבותינו עד לשבר האמנציפציה.
זו ההצלחה הכי גדולה של האורתודוקסיה: כשם שהגעת המוני אנשים למגורים במעלה אדומים היא הניצחון הגדול של תנועת ההתיישבות האידיאולוגית, כך הופעתה מחדש של הקהילה היהודית המסורתית – לא זו החילונית המנותקת מיהדות, ולא זו הדתית המתנהלת סביב אידיאולוגיה נוקשה – היא הניצחון הגדול של פרויקט השימור האורתודוקסי. אם ממדי התופעה יגדלו, יתברר שההתבדלות האורתודוקסית הייתה מעין תיבת נוח שנועדה לשרוד את המתקפה החילונית של המאה העשרים, ולהביא שתילי זיתים כדי לנטוע בעולם חדש. הופעתם של דתיי הרצף היא היא היציאה מן התיבה.
