אל תסגרוני בשום כלוב

במאמרו משבת "כי תצא" הציג הרב אברהם סתיו את התמורה המשמעותית שעברה על השקפת עולמו של הרב קוק בעקבות מלחמת העולם הראשונה. לדבריו, נטייתו של הרב קוק לראות בהתפתחות ובתופעות החיים השונות ערך נגוזה, והוא הפך מסויג יותר מההיתכנות של דברים אלו להופיע בעולם.

אני מבקש לערער על טענה זו, ולהציע ניתוח אחר לתמורות בעמדותיו של הראי"ה. ראשית, חשוב לציין כי הרב קוק הציג עמדה מורכבת ביחס לרעיונות בני זמנו עוד טרם המלחמה. כך ניתן לראות באגרות רבות למשה זיידל (לדוגמה: אגרות הראי"ה א', כ) ולשמואל אלכסנדרוב (שם אגרות מד, קמ ועוד) שמהן עולה יחס מורכב כלפי תופעות ורעיונות שכאלו, הערכה מחד גיסא יחד עם הסתייגות וביקורת מאידך גיסא. יתר על כן, ניתן למצוא עמדות שיסווגו כשמרניות, כדוגמת יחסו של הראי"ה לעבדות גם בתקופה שקודם המלחמה (שם, אגרות פט־צ). יוצא אם כן כי היחס המסויג בחלקו של הרב קוק כלפי תופעות אלו איננו פרי מוראות המלחמה, אלא נעוץ בעמדתו העקרונית כבר בשלבים מוקדמים יותר.

גם בעניין יחסו של הרב קוק למעמד האישה נראה כי התמונה מורכבת יותר. הדבר נכון בנוגע ליחסו הכללי לנשים, כפי שעולה מאגרת ששלח לבתו ("הננו צריכים לתמוך גם בידי בנותינו על ידי הרחבת הלימודים…") וממקומות נוספים (למשל אגרות ח"ד אגרת א'רמ"ו). אף בעניין זכות הבחירה לנשים יש לציין כי חרף התנגדותו העקרונית לכך, הנהגתו המעשית הייתה שונה והוא הסתייג ממאבק בעניין זה (כפי שהראה בהרחבה הרב ד"ר ארי שבט בקובץ "מעשה חושב" כרך ב). שאלת יחסו של הראי"ה למעמד האישה קובעת אפוא ברכה לעצמה ולא נרחיב בה יתר על המידה.

בנוגע לעמדותיו של הראי"ה קוק לאחר המלחמה, קשה למצוא עמדה של ייאוש. במקומה הוא אוחז בתפיסה מורכבת שמשמרת את המתח שבין פתיחות כלפי החדש ובין הכרת הערך שבשמירה על הישן. דוגמה לכך ניתן למצוא, למשל, בנאומו המפורסם של הרב קוק בפתיחת האוניברסיטה בהר הצופים (מאמרי הראי"ה עמ' 306־308) או באופן שבו ביקש לעצב את הלימוד בישיבה המרכזית העולמית תוך שילוב שיטות לימוד אקדמיות ופתיחות לרעיונות נוספים (משנת הנזיר, עמ' מח־נב). בעניין זה יש לציין שהרב סתיו במאמרו לא הצליח להצביע על שינוי מגמה מפורש אלא הביא ציטוטים נקודתיים מתוך דברי הראי"ה בלבד.

לאור דברים אלו נכון יהיה לומר כי עצמאותו המחשבתית של הראי"ה אפשרה לו לנקוט עמדה עניינית בנושאים שונים מבלי שירגיש מחויב בהכרח לרעיונות שיוגדרו "מתקדמים" או "שמרנים", הן לפני המלחמה והן לאחריה.

נסיגה בעיתות מלחמה

הפעם היחידה שבה אנו מוצאים נסיגה מודעת מן החדש היא בתקופת המלחמה. אלא שאז הראי"ה קוק עצמו מסביר מדוע נהג בדרך שונה. בסוף ספרו "ראש מילין" (שנכתב בלונדון בתקופת המלחמה) מופיעות מספר הערות ביחס לספר. ההערה הראשונה מהווה מעין הסבר כללי לכתיבתו (עמ' נג):

כשהעולם הולך במהלכו הרגיל, כשאין פרעות ומהומות בחיים, יכול גם הרעיון האצילי של האדם לקחת את פרנסתו מההסתכלות בתנועות החיים, מחיי החברה ומהתורות האגודות בהם, שהוא כל התוכן של כל חכמה וכשרון נגלה, ומובטח הוא שמתוך הרכוש הזה יתעשר עושר פנימי.
לא כן הדבר בזמן שהחיים נופלים הם במהמורות המלאות מחשכי רשע ותוהו, אז העולם הגלוי מתנודד, סדריו מתערבבים, ואם יהיה האדם יונק את לשד חייו הרוחניים רק מהצד הגלוי שבאוצר הרוח, דלדול נורא מוכן לבא עליו ולשדוד ממנו את כל עמדת תומתו, ואז כדי להחזיק את המעמד יבא התור של הצמאון הבוער אל התוכן הנעלם, אל הסקירות הפנימיות שהן מתנשאות מעל לשטח הגלוי שבחיים שבהן לא נגעה יד המהומה העולמית, וממקור חיים זה ילך האדם וישאב מים בששון להרטיב את העצמות היבשות של העולם הרוחני הגלוי שנשאר במצב כל כך נדהם מפני תגרת יד החיים אשר נתבלבלו. ומטעם זה עצמו בא הלחץ לכותב הטורים הללו לרשום את רשמי המחשבה אשר למדרש האותיות וכו' דוקא בזמן הזה.

הווה אומר: במציאות שבה החיים מתנהלים כסדרם ניתן לשמור על מצב רוחני גבוה מתוך המפגש עם המציאות הקיימת והרעיונות התרבותיים בני התקופה. אולם כאשר מתרחשים אירועים שליליים, כדוגמת המלחמה, הרי שניתן לשבור את הצימאון הרוחני רק על ידי תכנים נעלמים שאין להם קשר עם המציאות הנגלית. ההיבדלות מהמציאות של הרב קוק באותה תקופה נובעת אם כן מהמצוקה שחווה אל מול מאורעות המלחמה. דברים דומים ניתן למצוא במקומות נוספים בכתביו, כמו בקובץ ו, קעא; ז, קסב.

עם תום המלחמה, נראה שהרב קוק לא נותר בעמדה מסויגת זו אלא חזר להציג את עמדתו המורכבת, כפי שראינו לעיל. כך שגם אם רשמיה של המלחמה הותירו חותם בראי"ה, קשה לטעון לשינוי מגמה שיטתי בעמדתו ובוודאי לא לתמורה משמעותית מעמדה פרוגרסיבית לעמדה שמרנית.

מלבד הערעור על הטענה בדבר שינוי המגמה בהתנהלות המעשית של הראי"ה, יש לתהות על עצם בחינת תורתו של הראי"ה באמצעות תבניות השמרנות והקדמה. הנחת היסוד המוצגת בפתח מאמרו של הרב סתיו נוטעת אפיק מסוים מאוד של ניתוח ובחינה בשני מובנים: הן בעצם העובדה כי היא סוברת שההכרעה צריכה להיות בהשתייכות למחנה מסוים (כהכרעה בינארית) והן בכך שהיא מקבלת את הנחות היסוד של הגדרות הקדמה והשמרנות ומחילה אותן על הראי"ה עצמו.

בדברים הבאים אבקש להראות כי החלה של קטגוריות אלו על תפיסת עולמו של הראי"ה היא שגויה לטעמי. לשם כך אבקש לבחון את משמעותו של רעיון התעלות העולם, נושא מרכזי בתורתו של הרב קוק המזוהה לא פעם עם רעיון הקדמה.

חיסרון מובנה במציאות

בכתביו של הראי"ה קוק ניתן למצוא פסקאות שבמבט ראשון נראות כמנותקות מרעיון התעלות העולם:

…הנסיונות של התרבות העשירו הרבה את המדע המעשי, ואת הרוחני הבנוי על בסיסו, אבל את העולם של הדמיון, וכל גודל החיים שבו, הורידו הרבה. על כן קטנה היא מאד האישיות העכשוית לגבי האישיות הקדומה, ביחוד אצל הגדולים, שנתבגר הדמיון שלהם, ורכש לו את המניות הדרושות מהשכל המעשי. ובצדק הננו מכריזים גם כעת, אחרי ההתפתחות הגדולה של ההשכלות המודרניות, אם הראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, ואם הראשונים כבני אדם, אנו כחמורים (קובץ ג, קעג).

פסקה זו מציגה, לכאורה, עמדה דתית שמרנית רגילה שממעיטה בערך של המציאות העכשווית ומעדיפה להאדיר את העבר ולהקטין את ההווה. אלא שהבנה זו של הפסקה נופלת באותה טעות של הצגת רעיון התעלות העולם כזהה לרעיון הקדמה האירופי. למעשה, היא איננה סותרת את רעיון התעלות העולם אלא מהווה חלק חשוב במשמעותו.

המעיין בפסקאות העוסקות בהתעלות העולם בכלל, ובפרט בפסקאות שליקט הרב הנזיר באורות הקודש בעניין זה, ימצא כי רעיון התעלות העולם שזור ברעיון מרכזי אחר בתורת הראי"ה – "שלמות והשתלמות". רעיון השלמות וההשתלמות בא להתמודד עם המורכבות הקיימת בתפיסת הא־לוהות. הצגת הקב"ה כמושלם, ללא כל חיסרון, יוצרת מצב פרדוקסלי שבו הוא חסר את החיסרון. מאידך גיסא, אם נאמר כי הקב"ה חסר הרי שנמצאנו פוגמים את שלמותו.

על כן מציע הרב קוק כי הקב"ה כולל מורכבות של אחדות הפכים שההיגיון האנושי איננו יכול להכיל במלואה: הקב"ה הוא גם שלם ומושלם וגם חסר. החיסרון איננו בקב"ה עצמו אך הוא מופיע בהתגלות של הקב"ה בעולם.

עצם קיומו של החיסרון מלמד על הימצאותו של פער בין הקיים ובין המושלם. הרצון למלא את החיסרון מוביל לתנועה אינסופית שבה מתקיים כל העת רצון להתקדם, לגעת באופק, לנסות ולהגיע מתוך המציאות המוגבלת והסופית אל האינסופי:

מגמת ההויה כולה, מצד החפץ הכמוס האין סופי, היא כפי הגלותה לנו, עצה גדולה של התעלות והוספה נצחית, שאם אין מציאות של קוטן וחסרון לא יוכל להיות רק גודל ומילוי, אבל לא התגדלות, ודריכה תדירית לתוספת ברכה. ואף על פי שאין קץ להעילוי של השלמות המלאה, שאין בה עילוי מצד אין סופיותה, מכל מקום כלול בה גם כן זה הכח הנשגב של התעלות תדירית, וזה נחשב כאלו השלמות המוחלטה משתלמת על ידי ההשתלמות, הבאה על ידי הופעת הקוטן הבא אל הגודל, ועבודה זו היא צורך גבוה (קובץ ח, מג).

דברים אלו מהווים יסוד חשוב בתורת הראי"ה כיוון שהם מלמדים כי יש לקבל את המציאות החסרה והמשתלמת כעובדה מוגמרת. במציאות הקיימת לעולם יהיה לאן לשאוף, לצמוח ולהשתלם. יתר על כן, הצגת הדברים כ"צורך גבוה" מלמדת על הערך הדתי והפנימי שיש לכך (ובכך עסק בהרחבה הרב יוסף אביב"י במאמרו "היסטוריה צורך גבוה").

לאור דברים אלו אנו יכולים להבין את המצע שעליו צומח רעיון התעלות העולם. התעלות העולם איננה רק "התקדמות" שבה יש היררכיה ברורה של "מתקדם ונחשל" ושאיפה אל העתיד האוטופי. התעלות העולם כרוכה בקיומו של החיסרון כמרכיב מובנה במציאות וכדבר שמעורר את המציאות על חלקיה השונים לנוע קדימה, לצמוח, להתפתח, להיות טוב יותר ושלם יותר. חיסרון זה איננו מתאפיין ומוגדר בהכרח ביחס לעתיד כחלק מציר התקדמות לינארי. אדרבה, אם המציאות לעולם חסרה, אם תמיד ישנה מגמה של השתלמות, הרי שגם בכל התקדמות יהיה היבט של חיסרון. החיסרון אפוא איננו רק ביחס למה שעוד אפשר לפתח אלא גם ביחס למה שהוסר או נעלם עם ההתקדמות.

דברים אלו מלמדים אותנו גם על עומק משמעות התשובה בתורתו של הראי"ה: השלמות האנושית באה לידי ביטוי דווקא בהשתלמות, בשאיפה האינסופית אל המקום השלם ולא בהגעה אליו. היומרה האנושית לחיים שאין בהם חטא מציבה לאדם יעד א־לוהי שאיננו מותאם לו – שאיפה אל השלמות הא־לוהית במקום להשתלמות האנושית. לאור כל דברינו אלו אנו למדים עד כמה יש להיזהר ולהישמר מלהחיל על הגות מסוימת הגדרות ותבניות חשיבה שאינן עולות במפורש במקורות עצמם.

הרב אברהם סתיו משיב:

שימוש בחלוקה בינארית מועד מטבעו להשטחה, והשימוש במושגים מודרניים מועד לאנכרוניזם. לכן תודתי נתונה לרב מתניה שטרנברג על ההעמקה במשנת הרב קוק ביחס להתפתחות העולם. יחד עם זאת, התפיסה שלפיה הכול מורכב עשויה להחמיץ תהליכים, ואין ספק שהרב קוק עבר תהליך בזמן מלחמת העולם. אחזק כאן טענה זו משני כיוונים, לרוחב ולעומק:

ד"ר חגי בן ארצי כבר עמד בעבודת הדוקטורט שלו על הפער בין פסיקותיו האמיצות והחדשניות של הרב קוק ביפו מול נטייתו השמרנית בשבתו בירושלים, והביא לכך דוגמאות רבות. הרב בן־ארצי תלה זאת במעבר לירושלים בשנת תרע"ט, ובניסיון לשמר יחסים טובים עם הציבור החרדי לקראת הקמת הרבנות הראשית, ואילו לדבריי מדובר בשינוי פנימי שאירע כבר בשנות המלחמה. אך כל ראיותיו מחזקות את עצם הטענה בדבר הפער הקיים בין התקופה שלפני המלחמה לזו שאחריה.

בנוסף על כך, אפשר להצביע על שינויים עמוקים שעברה משנת הרב קוק גם בתחומים שאינם ציבוריים מובהקים. אחד הבולטים שבהם הוא היחס בין ההלכה לאגדה: קודם המלחמה העלה הרב קוק על נס את עולם האגדה וטעמי המצוות, קיבל בהבנה את אי־הנחת של הציבור המשכיל מדקדוקי ההלכה ועמל לחבר ולהסביר את הפרטים לאור הכללים. אך החל משנות המלחמה הנימה העיקרית בכתבי הרב קוק מרוממת דווקא את פרטי ההלכה המדוקדקים והלא־מובנים, ואילו את האגדה והנבואה הוא מתאר כרובד שטחי של המציאות. אחד הביטויים הבולטים לכך נמצא דווקא במושא התזה של הרב מתניה שטרנברג, "דמותו של משה רבנו בכתבי הראי"ה". בכתביו המאוחרים נוטש הרב קוק את הנבואה והאגדה, שאותן הוא מתאר כביטויים אנושיים וחלקיים של דבר ה', ומאדיר את נבואת משה, דהיינו ההלכות המפורטות המגיעות ישירות מפי ה' ללא כל טעם המובן בכלים אנושיים.

המעבר מן הגלוי אל הנסתר שעליו הצביע הרב שטרנברג איננו אם־כן מעבר זמני או טקטי, אלא נקודת מפנה אידיאולוגית שהחל ממנה הופך היחס כלפי הקדמה, וכלפי האנושות בכלל, להיות מסויג הרבה יותר, ואת מקומן תופסת תורת הסוד היהודית הפנימית.