ממונולוג לדיאלוג: התבוננות מעמיקה במגילת קהלת

מגילת קהלת, הנקראת בשבת חול המועד של סוכות, מהווה אתגר לא פשוט לפיצוח. את הנחת היסוד של הספר מניח קהלת כבר בהתחלה: "הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל". המילה "הבל" מופיעה בקהלת 38 פעם (בכל שאר ספרי התנ"ך היא מופיעה 35 פעם) והצירוף "הבל הבלים" מופיע רק בקהלת. באמצעות המושג הבל, שמשמעותו ארעי ובר חלוף, מושג החורז את כל המגילה, מוצגת בעיית הספר.

המושג הבל איננו מהווה, כפי שנוטים רבים לומר, את מסקנת הספר אלא את הבעיה שעמה הוא מתמודד: היות כל מעשי האדם בעולם ארעיים ובני חלוף. אם אכן כל מעשי האדם בעולם הם ארעיים ובני חלוף, לא נותר אלא לתהות "מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (א, ג). זוהי השאלה שעמה יתמודד קהלת לכל אורך המגילה.

נוסף על בעיית ההבל נתקלים חייו של האדם גם במחזוריות קבועה, העוקרת כל אפשרות לחידוש ולהתחדשות, כפי שמתאר המשך פרק א. אם "זָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וכָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם", אם "דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא ומַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה", אם הכול הוא בבחינת "מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן", לאיזה הישג או משמעות יכול האדם לצפות מחייו? לכאורה המסקנה האפשרית היא ייאוש מוחלט, כפי שאכן נשמע מחלק מפסוקי קהלת.

בפרקים א־ב יחשוף קהלת את כלי החיפוש שבהם יעשה שימוש בבואו לבדוק את בעיית ההבל: החכמה הייחודית לו וניסיונו האישי המתבטא בהנאות החיים. עיון בפסוקים מגלה שאפילו באמצעות החכמה ניתן לנצח את הארעיות ואת חוסר המשמעות הנובע ממנה: "וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ" (א, יד). האפיק השני שאליו פונה קהלת הפוך לחכמה: הנאות החיים. הוא מושך ביין את בשרו, בונה בתים, נוטע כרמים, עושה גנות ופרדסים, עושה ברכות מים לתענוגות והשקיה, קונה עבדים ושפחות, כונס כסף וזהב ולא מונע עצמו מכל שמחה. אך גם אז המסקנה זהה: "וְהִנֵּה גַם הוּא הָבֶל" (ב, א), "וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ" ולכן – "אֵין יִתְרוֹן תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (ב, יא).

גם לאחר שבהמשך הוא יודה שיש יתרון יחסי לחכמה מן הסכלות (ב, יג), לא ימנע הדבר את הייאוש הנורא המשתלט עליו: "וְשָׂנֵאתִי אֶת הַחַיִּים כִּי רַע עָלַי הַמַּעֲשֶׂה שֶׁנַּעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ כִּי הַכֹּל הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ, וְשָׂנֵאתִי אֲנִי אֶת כָּל עֲמָלִי שֶׁאֲנִי עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ שֶׁאַנִּיחֶנּוּ לָאָדָם שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרָי" (ב, יז־יח). ומכאן לייאוש טוטאלי קצרה הדרך: "וְסַבּוֹתִי אֲנִי לְיַאֵשׁ אֶת לִבִּי עַל כָּל הֶעָמָל שֶׁעָמַלְתִּי תַּחַת הַשָּׁמֶש" (ב, כ). האם יש מוצא מן הייאוש ומן התסכול?

האני נעלם לאט לאט

אם נתבונן שוב בפרקים א־ב נגלה כי עשרות הפעלים המופיעים לאורכם מופיעים בגוף ראשון יחיד. המילה "אני" מופיעה 14 פעם והמילה "לי" חוזרת 9 פעמים. בפרקים אלה האני עומד במרכז: הוא הבודק, הוא החוקר, הוא העושה ובונה, רואה ואומר, עמל ובונה: "כִּי מִי יֹאכַל וּמִי יָחוּשׁ חוּץ מִמֶּנִּי" (ב, כה). משום כך גם החכמה והדעת המאפיינות אותו תופסות מקום מרכזי מאוד ומופיעות 21 פעמים.

התבוננות בהמשך הספר מגלה שינוי עמוק: השימוש בגוף ראשון יחיד הולך ופוחת, לעיתים נעלם לחלוטין, וגם כשהוא מופיע – הרי זה במשמעות שונה המעמידה את האדם מול הא־ל. גם אזכורי החכמה הולכים ומתמעטים. בפרקים ג, ד, ה – לא נזכרת החכמה ולו פעם אחת. בפרק ו היא נזכרת פעם אחת בפסוק ח כדי לקבוע "כִּי מַה יּוֹתֵר לֶחָכָם מִן הַכְּסִיל". בפרקים ח־ט־י מופיעה החכמה פעמים מספר בעיקר בהשוואה לסכלות ובהכרזה על מגבלותיה: "אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי" (ז, כג). מפרקים יא ו־יב היא שוב נעלמת.

שינוי נוסף נוגע לאזכור שם א־לוהים. בשני הפרקים הראשונים כמעט לא נמצא שם א־לוהים. בכל שלוש הפעמים שבהן הוא כן מופיע, הוא מוזכר לשלילה: "וְנָתַתִּי אֶת לִבִּי לִדְרוֹשׁ וְלָתוּר בַּחָכְמָה עַל כָּל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמָיִם הוּא עִנְיַן רָע נָתַן אֱ־לֹהִים לִבְנֵי הָאָדָם לַעֲנוֹת בּוֹ" (א, יג); "אֵין טוֹב בָּאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה וְהֶרְאָה אֶת נַפְשׁוֹ טוֹב בַּעֲמָלוֹ גַּם זֹה רָאִיתִי אָנִי כִּי מִיַּד הָאֱ־לֹהִים הִיא" (א, כד); "כִּי לְאָדָם שֶׁטּוֹב לְפָנָיו נָתַן חָכְמָה וְדַעַת וְשִׂמְחָה וְלַחוֹטֶא נָתַן עִנְיָן לֶאֱסוֹף וְלִכְנוֹס לָתֵת לְטוֹב לִפְנֵי הָאֱ־לֹהִים גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ" (ב, כו). את התופעה הזו ניתן להסביר בכך שבמקום שבו האני ממלא את כל המציאות, נדחק הא־לוהים לקרן זווית. כדי שהא־לוהות תתגלה לעיני האדם ותחדור לנפשו חייב האדם לפנות לה מקום. לא זו המציאות של פרקים א־ב בקהלת.

בהמשך המגילה המגמה משתנה. בפסוקים שלאחר שיר העיתים (ג, ט־יז) מופיע שם א־לוהים שבע פעמים בתשעה פסוקים. מעתה הופך הספר ממונולוג של האדם החכם לדיאלוג שלו עם הא־לוהים. מעתה יבחן קהלת את מעשי האדם בזיקה למעשה הא־לוהים ולא במנותק.

סוד עבודת השדה

נראה שאם יש במגילה כיוון לפתרון בעיית הארעיות שבפרק הראשון, הרי שהוא נעוץ במושג היתרון שבאמצעותו מנסח קהלת שוב ושוב את שאלותיו. כאמור, כבר בתחילת הספר שואל קהלת "מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (א, ג), ואז קובע כי "אֵין יִתְרוֹן תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" למעשי האדם (ב, יא) ואף "מוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן" (ג, יט) וגם "לְבַעַל הַלָּשׁוֹן" "אֵין יִתְרוֹן" (י, יא). אמנם יש יתרון יחסי לחכמה: "וְרָאִיתִי אָנִי שֶׁיֵּשׁ יִתְרוֹן לַחָכְמָה מִן הַסִּכְלוּת כִּיתְרוֹן הָאוֹר מִן הַחֹשֶׁךְ" (ב, יג) "וְיִתְרוֹן דַּעַת הַחָכְמָה תְּחַיֶּה בְעָלֶיהָ" (ז, יב). אך האם יש יתרון מוחלט שבו ניתן לדבוק?

פסוק אחד סתום במרכז המגילה מציג יתרון כזה והוא שיכול להוות מפתח להבנתה: "וְיִתְרוֹן אֶרֶץ בַּכֹּל הוּא מֶלֶךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד" (ה, ח). בפירושו של האבן־עזרא מוסבר כי היתרון שבפסוק זה פירושו התועלת שיכולה לצמוח לאדם מעבודת השדה, יתרון שאף המלך נזקק לו. אך הזוהר מפנה אותנו לקריאה שונה בתכלית של הפסוק:

פתח ואמר: ויתרון ארץ בכל הוא מלך לשדה נעבד (קהלת ה, ח) – ויתרון ארץ בכל הוא ודאי, שהרי משם יוצאים רוחות ונשמות ותועלת לעולם.
מלך לשדה נעבד – מי הוא המלך? זה הקב"ה.
לשדה נעבד – (היתרון הוא) כשהוא (השדה) נתקן כראוי, ומלך זה – מלך עליון – מתחבר לשדה כשהוא נעבד.
מהו שדה? זה שדה אשר ברכו ה', דכתיב (בראשית כז, כו) כריח שדה אשר ברכו ה', שכאשר הוא נעבד ונתקן בכל מה שהוא צריך כראוי – אז מלך עליון מתחבר עמו.

לפי פרשנות הזוהר לפסוק, בחלקו הראשון מתאר הפסוק את היתרון – "יתרון ארץ – בכל הוא" כלומר היתרון, המשמעות, של הנעשה בארץ – נעוץ ב"כל". המילה "כל" מהווה מושג המייצג את המקום העליון שממנו יוצאות כל הנשמות. זהו מושג המייצג את העולם המצוי מעל למציאות שלנו.

חלקו השני של הפסוק – מלך לשדה נעבד – מסביר איך משיגים בארץ את היתרון הנמצא ב"כל", בעולם העליון. הדרך היא "מלך לשדה נעבד", כלומר: האדם נדרש לפעול בעולם באופן שהמלך – הקב"ה, יוכל להיענות, לבוא לשדהו ולברך את ה"שדה", קרי את פעלו ועבודתו של האדם.

אדם שיפעל בעולם כמי שיודע שהמלך בשדה ולא רק האני בשדה, אדם שיחתור לנקודת מגע בין השדה לבין המלך, יזכה לברכה: "כריח שדה אשר ברכו ה'". אם האדם ידע להטמיע בכל עמלו ומעשיו את בחינת "כל" העליונה – הרי שהמלך ייענה לו ויתחבר עמו. החיבור הזה הוא הוא המקנה יתרון, הוא המקנה משמעות לכל עמלו ופועלו של האדם בעולם.

בנקודה זו כדאי לציין את ההופעות הרבות מספור (למעלה מ־150 פעם) של המילה "כל" במגילה. כמעט בכל מקום שמופיעה מילה זו אפשר לוותר עליה בלי שתיפגע משמעות הדברים. אפשר לפיכך להתייחס אליה כאל מילה שתפקידה להעצים את הנאמר, אך אפשר גם, כמו שעושה הזוהר, לטעון שבהבנתה של המילה הקטנה הזאת באמת נעוץ הכול, שכן האדם נע בין שתי זירות התרחשות: העשייה הגלויה המקיפה את כל רובדי החיים והעשייה הא־לוהית הנסתרת הנותנת חיות לכל מעשי האדם.

הבחירה, אומר קהלת, מונחת לפתחו של האדם: האם יבחר למלא את עולמו רק ב"כל" שלו או שמא ישאף ויחתור לחבור לנקודת ה"כל" הא־לוהית ולהזמין את המלך לשדהו. אם לכך מכוונת המגילה, הרי שברור מדוע ראוי לקוראה דווקא בחג האסיף שבו אנו אוספים אל בתינו את כל מעשה ידינו.