המונח רילוקיישן – "עיתוק", לפי האקדמיה ללשון העברית – מתאר בדרך כלל מעבר ממדינה למדינה לצורכי עבודה או לימודים. ד"ר אסנת סוויד עשתה רילוקיישן מסוג אחר: בשנת 2007 היא עברה עם משפחתה מחמדת שבצפון בקעת הירדן ליישוב ניצן שבחוף אשקלון, כדי לערוך מחקר אנתרופולוגי על התהליכים שחווים עקורי גוש קטיף באתר הקראווילות. במשך חמש שנים הסתובבה שם סוויד, ראיינה עשרות תושבים מקהילות הגוש, יצאה איתם לטיולים, הצטרפה לתפילות, לאירועים ולטקסים, והשתתפה גם בישיבות מזכירות שנמשכו אל תוך הלילה. כך למדה מקרוב על התחושות הקשות של העקורים כלפי המדינה, על חלומותיהם לחזור אל הגוש, וגם על שסעים פנימיים ופצעי נפש מדממים, שאינם גלויים לעין כול.
עשר שנים אחרי תום תקופת המחקר שזיכה אותה בדוקטורט, סוויד מוציאה כעת ספר חדש המבוסס על עבודתה בניצן. שמו של הספר, "שאינם בני מקומם" (הוצאת פרדס), נלקח מהתיאור התלמודי של תלמידי החכמים שגלו לבבל: לבושם החריג בנוף המקומי סימל את נבדלותם, את זרותם, את גלותם. ספרים רבים עסקו בהיבטים האידאולוגיים והפוליטיים של הפינוי הכפוי, אך סוויד מפנה לראשונה זרקור סוציולוגי המאיר זוויות לא מדוברות של האירוע. המשבר האידאולוגי של אנשי גוש קטיף, היא אומרת, מתגמד לעומת הקריסה במעמדם הכלכלי והציבורי. העקירה מהגוש נתפסה בקרב רבים מהתושבים כעקירה ממהות ומזהות: הם חוו נפילת מעמד דרמטית, שהסיגה אותם אחורנית – מדימוי עצמי של חלוצים חדשים למשבצת של בני עיירות הפיתוח, שמהן הגיעו. לא רק הבית נלקח מהם, אלא גם כרטיס הכניסה לישראליות.
"אני הרי לא חוויתי את העקירה, מבחינתם אני מייצגת את מגדל השן האקדמי כשאני חופרת בטראומות שלהם. ברור שזה מעורר חשדנות, במיוחד כשהמחקר מתמקד באירוע טרי. מישהי במכולת אמרה לי: 'אני מבינה שאנחנו חיות המעבדה החדשות שלך'. אבל בסופו של דבר פתחו לי את הדלת והלב, דיברו, ומעולם לא שאלו על עמדותיי הפוליטיות"
את עקירת גוש קטיף חוותה סוויד כצופה מן הצד. חודשים ספורים לאחר העקירה הגיעו ליישוב שלה שמונה משפחות יוצאות קהילת שירת־הים, שפונתה מהגוש. חמדת היה להן עוד תחנת ביניים בדרך להקמת יישוב הקבע שלהן, משכיות. המשפחות השתלבו בינתיים בשגרת החיים במקום, אבל במקביל שמרו על בידול. הן התנהלו כקהילה בתוך קהילה, עם תודעה נפרדת שבאה לידי ביטוי בקיום אירועים משלהן ובשימור הזיכרונות מחיי הגוש. "ראיתי שהם הביאו איתם בקבוקים עם חול וצדפים, וגם מפתחות של הבתים שהם נעקרו מהם", מספרת סוויד. כל זה משך את תשומת ליבה: היא תהתה על המוטיבציה של המשפחות להיאחז זו בזו, ורצתה לדעת כיצד השבר שחוו מעצב את חייהן. בימים ההם היא סיימה את התואר השני שלה בתוכנית לניהול סכסוכים באוניברסיטה העברית, וראש התוכנית פרופ' יעקב בר־סימן־טוב הציע שתעסוק בדוקטורט בסיפורם של אנשי גוש קטיף.
"התחלתי לערוך ראיונות עומק עם המשפחות משירת־הים שהתגוררו אצלנו, וכך נחשפתי להמון קונפליקטים. גיליתי שיש פה סיפור חברתי־תרבותי שמרכז לתוכו המון היבטים. לצד זה הבנתי שכדי לספר את סיפורה של כלל אוכלוסיית הגוש, אני לא יכולה להתמקד בקהילה הקטנה שביישוב שלנו. התחלתי לסייר באתרי קראווילות ברחבי הארץ, עד שהגעתי לניצן, האתר הגדול ביותר. שנתיים אחרי העקירה התגוררו שם 500 משפחות משמונה קהילות, שהיו מיקרוקוסמוס של אוכלוסיות גוש קטיף. אחרי לא מעט התלבטויות החלטנו לעבור להתגורר סמוך לאתר, לצורך המחקר".
משפחת סוויד – אסנת, אליהו ושני ילדיהם – עברה מחמדת ליישוב ניצן, הסמוך לאתר הקראווילות. אליהו, מהנדס אלקטרוניקה במקצועו, נסע משם לעבודה בנתניה, ואסנת החלה להסתובב באתר הקראווילות הענק ולנהל יומן מחקר. בתחילת הדרך נתקלה לדבריה בהססנות ובחשדנות מצד המפונים. "אני הרי לא חוויתי את העקירה, ומבחינתם אני מייצגת את מגדל השן האקדמי כשאני חופרת בטראומות שלהם", היא מספרת. "הייתי זרה, כמו אנתרופולוגית שהולכת לבחון חברות אקזוטיות. ברור שזה מעורר חשדנות, במיוחד כשהמחקר מתמקד באירוע טרי. מישהי במכולת אמרה לי: 'אני מבינה שאנחנו חיות המעבדה החדשות שלך'. אבל בסופו של דבר הם פתחו לי את הדלת והלב, ודיברו. הם מעולם לא שאלו אותי על עמדותיי הפוליטיות, אבל אני מניחה שראו לאיזה ציבור אני משתייכת".
קואליציה של דתיים ומזרחים
מצוידת במלגה ממרכז סכוליון באוניברסיטה העברית, התעמקה סוויד במלאכת הניתוח של זרמי העומק באוכלוסייה שסביבה. אחת ההפתעות שזימן לה אתר ניצן הייתה ההטרוגניות של תושביו. "כבר בסיורים הראשונים התפלאתי לראות שם, לצד נשים בכיסוי ראש ובחצאית ארוכה, גם בחורות בגופיות ובמכנסיים קצרים. פגשתי דמויות שונות לחלוטין מהטיפוס של מתנחלי גוש קטיף שראיתי בטלוויזיה, וזה כבר עורר אצלי שאלות ותהיות. אחרי בדיקה מעמיקה הבנתי שרוב מייסדי הגוש היו בכלל יוצאי הפריפריה, בני עדות המזרח שהגיעו מעיירות הפיתוח ומהמועצות האזוריות בדרום הארץ. רבים מהם נדדו לגוש לא מתוך להט משיחי או בשאיפה לממש אידאולוגיה של ארץ ישראל השלמה, אלא ממניעים חומריים יותר – איכות חיים, נופים יפים, קרבה לים. צריך לזכור שבשנים הראשונות של גוש קטיף שרר באזור שקט ביטחוני יחסי, היחסים עם הפלסטינים היו טובים, הייתה לגיטימציה ממשלתית להתיישבות, וכל זה חיזק את ההחלטה לתקוע יתד במקום.
"אם אתה משווה את תולדות גוש קטיף לתולדות ההתיישבות ביהודה ושומרון, אתה רואה תהליכים הפוכים. ביו"ש הגיעה קודם האוכלוסייה האידאולוגית, ורק אחר כך באו מי שנהוג לכנות 'מתנחלי איכות חיים'. את חבל קטיף יישבו קודם כול מתנחלי איכות חיים, ואחריהם הגיעה אוכלוסייה תורנית ואידאולוגית יותר".
סוויד מתארת בספרה כיצד עצם המעבר לחולות רצועת עזה, לספר החדש המזוהה עם אתוס חלוצי, הביא לשינוי בדימוי העצמי והציבורי של התושבים ושדרג את מעמדם החברתי – בעיקר של מי שהגיעו מאזור הדרום. מאנשים שחיים בשולי החברה, הם הפכו למתיישבים שלוקחים בידיהם את המושכות ונושאים את לפיד המורשת של החלוץ והצבר. "הם נעשו שותפים למפעל חברתי וכלכלי משגשג, מה שלא התאפשר להם לפני כן", היא אומרת. "המתיישבים האלה יצאו מהשוליות, והפכו לשחקן עם תודעת מרכזיות. בהמשך, בימי האינתיפאדה הראשונה ובעקבות הסכמי אוסלו, התערערות המציאות הביטחונית תרמה להעצמת הדימוי העצמי והציבורי שלהם. באופן פרדוקסלי, ככל שהמצב הביטחוני בגוש נעשה קשה יותר, כך ההתיישבות התבססה, החקלאות פרחה, הרשתות החברתיות התהדקו והאידאולוגיה של ההיאחזות בקרקע התחזקה. תחושת השליחות של התושבים העמיקה, והם הפכו לחיילים בלי מדים, מגן אזרחי. הם קיבלו מעמד של גיבורים בעל כורחם, ואידאולוגים בעל כורחם".
אבל השדרוג המעמדי הזה התבטא לכאורה רק בחברה הימנית, המסורתית והדתית.
"בעיקר שם, אבל יש לזכור שהייתה בגוש קטיף גם אוכלוסייה לא דתית, יישובים חילוניים לחלוטין, והייתה קשת של דעות פוליטיות. בגוש נוצרה למעשה קואליציה של שתי הקבוצות שחשו שוליות בחברה הישראלית של שנות השבעים והשמונים – דתיים ומזרחים. אחת המרואיינות הגדירה זאת יפה כשאמרה לי: סיפור גוש קטיף הוא סיפור הצלחה של עיירת פיתוח".
ואז, בעקירה, סיפור ההצלחה הזה מתרסק.
"לדינמיקה הזאת יש משמעות קריטית בהבנת המכה האנושה שהם ספגו. העקירה זרקה את אנשי גוש קטיף בחזרה לשוליות ולפריפריאליות שהם הגיעו מהן. מהדימוי של חלוצים, רבים מהם נסוגו לדימוי של יוצאי עיירות פיתוח. בבת אחת התנדפו כל ההישגים. בזירה האקדמית והתקשורתית דיברו הרבה על המשבר האידאולוגי, אבל הטרגדיה הגדולה הייתה הפער בין הדימוי העצמי שלהם לדימוי הציבורי שנוצר. בדימוי העצמי הם היו בעמדה מרכזית – גם אובייקטיבית, כי הם עמדו במוקד של ויכוח שסבב סביבם, וגם סובייקטיבית, כי לתחושתם הם ייצגו את הערכים המרכזיים של המדינה. העקירה יצרה זהות בין השוליות הגיאוגרפית לשוליות החברתית שלהם. הם הפכו מחלוצים לעוד אחת מקבוצות השוליים הרבות בחברה הישראלית".
דרושה אידאולוגיה חדשה
סוויד משרטטת בפירוט את הגורמים לשבר החברתי שחוו רבים מהעקורים. בין השאר היא טוענת שהריכוז של כמה קהילות יחד באתר קראווילות אחד החריף את הקושי. "אצל אוכלוסיות עקורות יש בשלב הראשון הסתגרות פנימה, וגם בניצן אנשים הסתגרו ולא רצו לשמוע על אירועים משותפים. כל קהילה ביקשה לשמור על גבולות הקולקטיב שלה, במיוחד לאחר שהתרסקה והתפזרה. כבר בגוש קטיף הייתה חלוקה בין קהילות חזקות יותר וחזקות פחות, אבל כשאתה בסיר לחץ ביטחוני ופוליטי, מצופפים שורות. הקהילות שם התחזקו בתוכן וביניהן, גם כשהתחילו לבעבע מתחים סביב השאלה איך להיאבק בעקירה. כשהם הגיעו לניצן, כל המתחים הסוציולוגיים צפו על פני השטח".
"המתיישבים האלה יצאו מהשוליוּת, והפכו לשחקן עם תודעת מרכזיות. כשהמציאות הביטחונית התערערה, הם הפכו לחיילים בלי מדים, מגן אזרחי. ואז העקירה זרקה אותם בחזרה לשוליות. מדימוי של חלוצים, רבים מהם נסוגו לדימוי של יוצאי עיירות פיתוח. כל ההישגים התנדפו בבת אחת"
בשיחות עם התושבים היא נחשפה גם למתחים פנימיים בתוך הקהילות, ולתפרים שנפתחו עם העקירה. רק חלק מיוצאי נווה־דקלים, היא מספרת, הגיעו לניצן; קבוצה אחרת של משפחות מהיישוב, רובן תורניות, התמקמו באתר קראווילות סמוך לעין־צורים, כתחנת ביניים בדרך להקמת היישוב החדש בני־דקלים במזרח לכיש. "אוכלוסיית נווה־דקלים בניצן נחשבה פחות תורנית ואידאולוגית מזו שהלכה ללכיש. עלתה השאלה אם הפיצול הזה היה על רקע אידאולוגי או על רקע סוציולוגי, של מתחים אתניים ודתיים. היו בניצן כאלו שאמרו: 'הם לא רצו להיות איתנו יותר, אז הם הלכו לבני־דקלים'".
והיה גם ויכוח אידאולוגי־מעשי: הקבוצה של בני־דקלים חיפשה אתגר התיישבותי חדש, ובניצן היו רבים שדיברו על "התנחלות בלבבות" כמשימה הבאה.
"היה מעניין מאוד לראות את האידאולוגיות החלופיות שצפות ועולות על פני השטח, כשאידאולוגיית ההיאחזות בקרקע פינתה את מקומה. בהתחלה, אחרי התקופה הסוערת של המאבק נגד הפינוי, הייתה נפילת מתח. כל הנושאים שהיו בקדמת הבמה נעשו בלתי רלוונטיים, והקבוצה האידאולוגית חיה בתחושה של חוסר שקט. נוצר שם חלל, כי הזהות של רבים מהאנשים סבבה את מקום המגורים, ופתאום המקום איננו. אז היו שהמירו את ההתיישבות בחולות גוש קטיף בהתיישבות ביטחונית ואסטרטגית בנגב, והיו שעשו העתקה רדיקלית יותר, כשהמירו את ההתנחלות בקרקע בהתנחלות בלבבות. לאור הרקע של תושבי גוש קטיף, לא מפתיע שהרוב לא בחרו להמשיך להיות 'מתנחלים'. הדינמיקה בגוש הצעידה אותם לכיוון מסוים שהם לא בהכרח כיוונו אליו, והיה טבעי שהם לא ימשיכו לנופף בדגל ההתיישבות, הפעם בחולות חלוצה או במזרח לכיש. מי שהלכו לאזורים הללו היו בעיקר מי שהגיעו לגוש מתוך אידאולוגיה".
ההבדל בין האוכלוסיות התבטא גם במידת שיתוף הפעולה שלהן איתך?
"ההבדל היה בשיח ששמעתי מהן. בקרב 'משפרי האופק', שחוו משבר כלכלי־מעמדי ופגיעה בדימוי העצמי, דיברו על תחושת הפקרה ובגידה מצד המדינה. צריך לזכור ששיעור האבטלה בגוש היה אפסי, אבל עם העקירה למעלה ממחצית התושבים איבדו את מקור פרנסתם. המדינה לא נערכה כראוי, היא התקשתה במתן פתרונות, וגופי סיוע אזרחיים הם שסתמו הרבה מהחורים הללו. אצל האוכלוסייה התורנית והאידאולוגית יותר השיח היה שונה. הם דיברו יותר על התפקיד החדש שהם מחפשים.
"גיליתי שהאוכלוסייה שנפגעה כלכלית, משפרי האופק, הם הרוב הדומם. הם לא בלטו בתקופת סיקור ההתנתקות, וגם היום המחקרים מתארים את המתנחל מגוש קטיף כרדיקל ימני אשכנזי. זה לא מה שהיה, ובספר ביקשתי להסיט את תשומת הלב להיבטים החברתיים והמעמדיים".
זה נשמע כאילו בנית את "תיאוריית גוש קטיף הראשונה וגוש קטיף השנייה".
"אני באופן אישי פחות מתחברת לתיאוריית ישראל השנייה של אבישי בן־חיים, אבל אי אפשר להתעלם מכך שאנשים שהגיעו לגוש מהפריפריה שדרגו את המעמד שלהם. בהחלט היו פה יסודות מעמדיים, אתניים וחברתיים, ולכן המכה הייתה קשה כל כך. הם חזרו לנקודת הפתיחה שנים אחרי שהצליחו להיחלץ ממנה בהרבה עמל ויזע".
אפשר היה למנוע את המשבר שאת מתארת?
"מצד אחד זה מעין גורל בלתי נמנע. ברגע שמפרקים ומחריבים את מה שבנית, אתה חוזר להתחלה. אבל אין ספק שהטיפול של המדינה היה רשלני. אתרי הקראווילות למשל לא היו מוכנים מראש. האשימו את אנשי גוש קטיף באי שיתוף פעולה, אבל היה נתק בין גופי הסיוע ומנהלת סל"ע ובין התושבים עצמם, וזה לא היה חייב להיות. בנוסף, לא העריכו מספיק את חשיבותה של הקהילה, וזה מפתיע, כי המחקרים שנעשו על פינוי סיני העלו תובנות ברורות בנושא הזה. כמו שאמרתי, גם 'כור ההיתוך' בניצן גרם נזק, כי הקהילות רצו לשמור על הגבולות ועל הייחודיות שלהן. אנשים דיברו על ההגעה לאתר כעל אונס שני. הם חוו בו חוויית כפייה".
העיסוק בעבר מרפא
הריאיון עם סוויד מתקיים במרכז להנצחת מורשת גוש קטיף ביישוב ניצן. היא מספרת שלא ביקרה כאן זה עשור כמעט – למעשה, מאז סיום עבודת המחקר. באתר עדיין ניצבות כמה עשרות קראווילות של משפחות שטרם בנו את בית הקבע שלהן, אבל רוב מפוני גוש קטיף כבר עברו לשני היישובים הסמוכים: בניצן הצטרפו משפחות מנווה־דקלים לתושבים הוותיקים, וביישוב החדש באר־גנים מתגוררים עקורים משבעה יישובים. במשכנם החדש, אגב, יש להם מתחמים קהילתיים נפרדים.
"הרצון להתנחל בלבבות ולהשפיע התקיים בשיח, אבל בעיקר בקבוצה שראתה בעצמה את מי שמובילה ומחדירה תעצומות נפש בשאר החברים. אחרים אמרו להם: אתם הופכים לאנדרטאות מהלכות, ומנסים להלביש עלינו דברים לא רלוונטיים. מצד שני, אותה קבוצה היא שהובילה את החוק להנצחת מורשת גוש קטיף ואת הקמת מרכז קטיף"
האם הניסיון להעניק משמעות אידאולוגית של "התנחלות בלבבות" ו"מגדלור רוחני" ליישובים הללו בין אשקלון לאשדוד אכן הצליח?
"ממרחק השנים אפשר לומר שהניסיון הלך ודעך. כשהייתי כאן הוא היה קיים בשיח, אבל בעיקר בקרב קבוצה שראתה בעצמה מי שמובילה ומחדירה תעצומות נפש בשאר החברים. היו אחרים שאמרו להם: אתם הופכים לאנדרטאות מהלכות של גוש קטיף, ומנסים להלביש עלינו דברים לא רלוונטיים. מצד שני, בסופו של דבר אותה קבוצה היא זו שהובילה את החוק להנצחת מורשת גוש קטיף וצפון השומרון, ואת הקמת מרכז קטיף כאן בניצן. אם הקול שלה לא היה נשמע, אני לא יודעת אם המרכז היה מצליח להתפתח בצורה כזו".
מהמחקר של סוויד עולה שהעיסוק של התושבים באידאולוגיה ובתודעת גוש קטיף סייע גם לשיקומם. "האוכלוסייה שנברה בעבר ודיברה על משמעויות ותיעוד השתקמה הכי מהר. היו אנשים שפחדו לגעת בזה. לא כולם היו שלמים עם העיסוק במושגים כמו 'רוח כתומה', לפחות לא בשלבים הראשוניים, כשהם עדיין בבתי ארעי ובמלונות. במבט לאחור, ההישגים של אנשי ועד המתיישבים, שהוביל את השיח האידאולוגי, היו מרשימים. 'החוק להנצחת מורשת גוש קטיף' ו'יום גוש קטיף' במערכת החינוך הם לא דברים של מה בכך. ראשי המתיישבים הצליחו לכונן הנצחה ממלכתית ממוסדת, שאמורה להקרין על הזיכרון והתודעה של ההמונים. בפוליטיקת הזיכרון הישראלית – שמתארגנת סביב אירועי עבר כמו רצח רבין וכדומה – הם השכילו לחלץ את עצמם מהשוליים, לתבוע מרכזיות ולגייס את המדינה ושלוחותיה. גם אם בפועל העיסוק בגוש קטיף נשאר בעיקר בגבולות הציונות הדתית, ההישג שלהם מרשים".
סוויד מציינת בספרה ש"כוהני הזיכרון" של גוש קטיף ביקשו לבדל את עצמם מסיפור פינוי סיני, שלא הצליח להתנחל בזיכרון הקולקטיבי הישראלי. היה להם חשוב שהעקירה מחבל עזה תיצרב כאירוע טראומטי לאומי ומכונן. המודל שהם ביקשו לקבל ממנו השראה היה סיפורו של גוש עציון שחרב במלחמת העצמאות, ובניו שבו אליו כעבור 19 שנים. בשנת 2008 ארגן ועד מתיישבי גוש קטיף יום עיון פנימי ב"אתר לשימור מורשת כפר־עציון", שם הם נפגשו עם מפעילי אתר המורשת ועם חנן פורת ז"ל. סוויד, שהצטרפה אליהם כצופה, התרשמה במיוחד מהמפגש שקיימו עם פורת. לאחר מכן כתבה ביומנה: "אם עד כה היה נראה לי, כמתבוננת חיצונית, כי רעיון השיבה לגוש קטיף הזוי ודמיוני, הרי שלאחר הדברים, אופציית השיבה הייתה נראית אפשרית אפילו בעיניי. הלהט והאמונה שחנן פורת היה חדור בהם, והרקע הביוגרפי שלו כבן כפר־עציון שחזר הביתה, האצילו על הנוכחים בחדר. ממילא עבור מי שחלקו עם חנן את אותה תפיסה אמונית, הדברים היו נראים ריאליים בעליל". "זה תיאור של התחושה באותו הרגע", היא אומרת היום. "היה שם משהו מחשמל וממגנט. אווירה של עוצמה, שבהחלט גרמה לי לחשוב שזה אפשרי".
והיום, 17 שנה אחרי העקירה, הרושם הוא שהשיח על השיבה לגוש קטיף הולך ונחלש.
"כך זה נראה. בימי מבצע 'עופרת יצוקה' התקיים כאן חוג בית עם דניאלה וייס, ועלתה השאלה מה אפשר לעשות כדי להאיץ את החזרה לגוש. אבל גם אז הנושא העסיק קבוצה מצומצמת. צריך לזכור שהאנשים פה קיבלו מכה אנושה, ורבים מהם היו נטולי כוחות. תחשוב על אדם בן חמישים שסגרו לו את החממות, והוא צריך לבנות הכול מחדש. אתה לא יודע מאיפה להתחיל במצב כזה".
לקראת האסון הבא
סוויד, 40, גדלה בעיר רחובות והתחנכה במוסדות הציונות הדתית. כשעברה לניצן היא כבר הייתה כאמור אם לשניים, ובתקופת מגוריה ביישוב נולדו לה שני ילדים נוספים. ב־2012 סיימה סוויד את מחקרה והמשפחה שבה לבקעת הירדן, הפעם לקיבוץ טירת־צבי, שם נולד הבן החמישי. בשנים האחרונות היא סמנכ"ל הפיתוח והאסטרטגיה האקדמיים במכללה האקדמית כנרת. "כמשפחה היה ברור לנו שנמשיך מכאן הלאה", היא אומרת. "הלב משך בחזרה לצפון. על המגורים בניצן הבטנו כתקופת רילוקיישן שמטרתה ללמוד ולהעמיק".
"בהתנהגות של עקורי גוש קטיף אפשר לראות לא מעט סממני פליטוּת: שמירת מפתחות, קיום מסעות כיסופים, טקסים, תצפיות. חלק מהם אפילו כינו את עצמם 'פליטים בארצם'. פליטוּת היא מיומנות נרכשת שעוברת מדור לדור והופכת לסמן זהות"
המחקר והמגורים כאן השפיעו עלייך גם אחרי שעזבת את ניצן?
"הם הפכו לחלק מהחיים המקצועיים והאישיים שלי. אני סוחבת את הסיפור מאז ועד היום, ומתחזקת את הקשר עם הגוש בעיקר סביב יום ההנצחה, כ"ב בשבט. זה קשר עם הסיפור, לא עם האנשים: אני אומנם קוראת, עוקבת ומנסה לראות איפה הם נמצאים היום, אבל הניתוק מפה היה מוחלט. המשכתי הלאה, וזה גם היה טבעי ומתבקש לצורך המחקר. גם בתקופת המגורים כאן הקפדתי לשמור על ריחוק מסוים. זה לא היה פשוט, אבל עשיתי את זה כדי להיות כמה שיותר אובייקטיבית".
הספר "שאינם בני מקומם" יוצא לאור כתשע שנים לאחר השלמת הדוקטורט שהוא מבוסס עליו. "ההחלטה להפוך את המחקר לספר נבעה גם מכך שהרגשתי חוב כלפי אנשי גוש קטיף, להאיר את הסיפור שלהם מנקודת המבט שראיתי – כלומר, קודם כול סיפור חברתי ורק אז סיפור אידאולוגי. בסיועה של חיותה דויטש, שערכה את הספר, חתכתי הרבה חלקים מהצד האקדמי והוספתי ציטוטים מיומן השדה, כדי להנגיש את המחקר לציבור רחב. בנוסף יש לספר רלוונטיות לתרחישים של פינוי אוכלוסיות אחרות – בעקבות מלחמות או אסונות טבע, חלילה. במובן הזה הוא משתייך לקטגוריה על־זמנית. בכתיבת מחקר חותרים להגיע לתובנות ברמת המאקרו, ובמקרה שלי – למצוא נקודות דמיון והשקה לאירועים אחרים של עקירה ותלישה מהמקום. דרך הפריזמה של גוש קטיף ביקשתי להגיע לתובנות על התופעה האוניברסלית שנקראת עקירה, על ההשלכות שלה ועל תופעות הלוואי שלה".
ובמסגרת הזו, בסוף הספר את משווה בין הפליטוּת הפלסטינית לפליטוּת מגוש קטיף. השוואה לא קלה.
"אני מודעת לכך שזה לא מחליק בגרון, מודעת גם להבדלים בין האוכלוסיות ולנסיבות ההיסטוריות השונות, ובכל זאת ראיתי טעם בהשוואה. באמצעות השימוש במושג מאתגר ושנוי במחלוקת כמו הפליטוּת, אפשר להאיר את המקרה של גוש קטיף מזווית אחרת, וגם להראות את התופעה של הפליטוּת מפרספקטיבה חברתית־תרבותית ולא רק פוליטית. הסממנים החברתיים והתרבותיים שעומדים בבסיס הפליטוּת קיימים גם בסיפור של גוש קטיף. לפי התפיסה השמרנית, פליטים הם אנשים על קו התפר בין עקירה להתיישבות מחדש. ברגע שיתיישבו מחדש – הם כבר לא יהיו פליטים. לפי תפיסה אחרת, הפליטוּת היא זהות דינמית מובנית שמתעצבת סביב חוויית העקירה. היא עוברת גם לדור הבא, מוטמעת בצאצאי הפליטים והופכת לקטגוריית זהות עצמאית. מחקרים על פליטים ליטאים שהגיעו לארה"ב אחרי מלחמת העולם השנייה הראו שגם בתום חמישים שנות השתלבות, הם עדיין ראו בעצמם פליטים.
"כשמתבוננים בעקורי גוש קטיף, אפשר לראות בהתנהגות שלהם לא מעט מאפייני פליטוּת: שמירת מפתחות, קיום מסעות כיסופים, טקסים, תצפיות. חלקם אפילו כינו את עצמם 'פליטים בארצם'. בסופו של דבר, אני מקבלת את הטענה שפליטוּת היא מיומנות נרכשת שעוברת מדור לדור והופכת לסמן זהות, וסביב הסיפור של גוש קטיף אתה רואה תרבות שלמה עם סממני פליטוּת".
עד כדי כך שאת כותבת שגם אם הם ישובו לגוש קטיף – ייתכן שתישאר אצלם תודעת הפליטוּת.
"התודעה הזאת חזקה עד כדי כך שהיא הפכה לחלק מהדי־אן־איי שלהם. ראו את זה גם במחקרים על אוכלוסיות אחרות שהתקשו להשתחרר מתחושת הגלות, לאחר שהיא הפכה אצלם לסמן זהות. אז כן, גם אם המצב ישוב לקדמותו, ייתכן שהם יישארו 'עקורים'".
לתגובות: dyokan@makorrishon.co.il
