רוח הרפאים של פוקו / פילוסופיה עדי אופיר, לשון לרע, עם עובד ומכון ון ליר, 488 עמ' דרור פימנטל 02/02/01 ספרו של אופיר אינו דומה לשאר ספרי הפילוסופיה, שראו אור באחרונה בארץ. זהו ניסיון אמיץ לניסוח פילוסופיה מקורית, בעברית קולחת ועדכנית. בתקופה שבה הכמיהה ל'מקור' נותצה והוחרבה, זה לא דבר פשוט בכלל. מדובר ביצירה הגדולה והחשובה של אופיר, המסכמת את מחשבתו ומרחיבה אותה ל'שיטה' שלמה: תורת­מוסר פוסט­מודרנית. הספר ­ שללא ספק מהווה תרומה משמעותית ביותר לשיח הפוסט­מודרני בארץ ­ לא רק מנסה להסביר מהו מוסר, אלא גם מה היא אמנות, שפה, טלוויזיה, פיתוי, ובקיצור, מהו 'הכל'. נזכיר גם, כי בהתחשב בשיח האתי המתנהל כיום בעיקר בצרפת ­ על רקע הביקורת על היידגר וההתקבלות של לוינס ­ אופיר נמצא בחברה טובה, זהו ספר 'נכון'.החידוש הוא בגזירת המוסר מדיון ברוע ולא בטוב. שלושת המכותבים העיקריים, שנגדם צומחת העמדה המוצגת בספר, הם היידגר, פוקו ולוינס. בניגוד להיידגר, הרוע אינו אופן­ההופעה של ההוויה, אלא מה שהאדם, או ה'שיטה', מעוללת לבני­אדם אחרים. אופיר מסכים עם פוקו שיש להתנגד ל"פרקטיקות הנירמול והמשמוע" של החברה המודרנית, אך הוא אינו מקבל את האסטרטגיה של ההשתקעות בעצמי. בתוך כך הוא מבדיל בין 'אתי קה', שיסודה בדאגה לעצמי, ל'תורת­מוסר', שיסודה בדאגה לאחר. הפנייה לאחר לקוחה מלוינס. אלא בעוד שאצל לוינס הדאגה לאחר נגזרת מ'אחרות' אין­סופית, אופיר מבקש להוציא את אלוהים מהשיח המוסרי: כמו שהדאגה למלך מכוננת את משחק השחמט, כך גם הדאגה לאחר מכוננת את המוסר, שהוא משחק ככל 'משחקי האמת' האחרים. אימוץ העמדה המוסרית כרוך ב'קפיצה' לא מנומקת. המוסר הוא 'מסירה' ­ מתן ללא תמורה.ואם המוסרי הוא הדאגה לאחר, הרוע הוא האדישות לאובדן ולסבל של האחר במקרה הטוב, וייצורם השיטתי במקרה הפחות טוב. הבסיס של אובדן וסבל ­ כשני אופני הרוע ­ הוא ה'נוכחות' (שמובדלת מ'ישנות'), הכוללת את היש (אובייקט) ואת העד לו (סובייקט). נאמר כך: אם הפילוסופיה היתה כדורגל, אופיר היה מקבל כרטיס אדום על התרגיל הזה. לפי כלכלת הנוכחות המפותחת בספר, אובדן הוא היעלמות של נוכחות, שלמישהו יש בה עניין. למשל, כשילד מאבד בובה. סבל הוא העצמה של נוכחות שאי­אפשר לשאת אותה יותר, עד שצועקים "די!". למשל, עינויים. אובדן וסבל הם 'רעות', המצטרפות לכלל 'סדר הרעות', המאופיין בסדירות בייצור הרוע ובהפצתו.אופיר 'מחלן' ומבזר את הרוע כדי להעפיל לפסגתו ­ אושוויץ. הוא מבקש יפה סליחה מהניצולים ופונה ל'פירוק' של אושוויץ: אושוויץ אינה 'פלנטה אחרת' או אתר התגלות של רוע טרנסצנדנטי. באחד החלקים המרתקים בספר מוחה אופיר, ובצדק, נגד השימוש האינסטרומנטלי בקדושת אושוויץ כצידוק עליון לקיום מדינת ישראל, ומבקש להשיב את אושוויץ לרצף הלשוני, ההיסטורי והמוסרי. אם יש ייחוד לאושוויץ, הרי הוא כמותי ולא איכותי. והרי לכם ה'שערוריה': אין הבדל מהותי בין אושוויץ לטבח בני הטוטסי ברואנדה, הקפיטליזם והכיבוש, הממוקמים כולם על אותו רצף של אדישות לאחר.אושוויץ היא הניסיון של הנאצים למחיקת גשמיות הרוע, ה'ספיריטואליזציה' שלו. הנאצים ­ כהיפוך המוחלט של המוסרי ­ ביקשו להשמיד לא רק את הקורבנות אלא גם את כל מי שהיה לו בהם עניין. השמדת היהודים היא הניסיון של הנאצים לכונן את זהותם על­ידי שלילת האחר. אופיר מתלבט האם שלילה זו סופה חיסול גמור, או האם חיסול כזה אינו אפשרי, שכן האחר שנשלל תמיד יותיר אחריו "אידיאה", "רוח רפאים שאי­אפשר להיפטר ממנה" (עמ' 362).אחת הבעיות של כל תורת­מוסר היא, שלא יתכן שהיא עצמה תיוותר מחוץ למוסרי. לכן נבקש יפה סלי חה ונפנה ל'שערוריה' של פירוק הפירוק, כלומר, לבירור היחס של הטקסט לאחר שלו. מבט חטוף באינדקס ­ המפה ה'רשמית' של עקבות האחרים בטקסט ­ מגלה מגמה של שיקוע המקורות בהערות. אפשר לטעון שהדחקת המקורות משרתת את רווחת הקורא, בכך שהיא חוסכת ממנו דיונים טרחניים. השאלה את רווחתו של מי ההדחקה משרתת ­ של הקורא או הכותב ­ היא שאלת המפתח.את האחרים נחלק לשלוש: הקלסיקונים, הפוסט­מודרניים הנשללים (היידגר, לוינס, פוקו), והפוסט­מודרניים המאומצים (ליוטר, ננסי). ספקטרום הידע של אופיר מרשים, אולם נראה כי הוא מנוצל בעיקר לשלילה. בשביל למצוא מובאה מאחד מהקלסיקונים, שאינה מלווה באמרת­מחץ, מובלעת או מפורשת, צריך פינצטה: קאנט הוא "התם מקניגסברג", לאריסטו (וגם לדרידה!?) אין "שמץ של אירוניה", הניתוח שמציע סארטר סובל מ"מוגבלות", והיד של אופיר עוד נטויה.שלילתם של היידגר ולוינס מורכבת יותר: היידגר סרח בהעמדת הגותו לשירות הנאצים ­ מה שנכון ­ והטפתו לאותנטיות גוררת אדישות ל"קריאה המוסרית", שעולה מההווה ההיסטורי (עמ' 415). טוב, להיידגר מגיע כי הוא נאצי, אבל מה עם לוינס? ובכן, אופיר טוען שלוינס מוכן "לה שאיר את הטוב אצל המשיח", ולכן נמנעת האפשרות הארצית לסייע לאחרים ממשיים (עמ' 291). כל זה אינו מפריע לו לקחת משניהם מבלי להודות להם: מושג ה'נוכחות' (המושתת על היעלמות/העצמה) שאוב מתפישת ההוויה של היידגר (המושתתת על הסתרה/הופעה). ה'עד' קיים גם בלוינס. ה'מסירה' ­ שגזירתה המצלולית מ'מוסר' יפה ומקורית כשלעצמה ­ שולחת ישר Donation­ל הקיים אצל לוינס, וגם אצל ז'אן­לוק מריון ודרידה המאוחר.ויותר מכך, בניסוחים כמו "(אושוויץ כ)זירה להתגלות הרוע כקטגוריה של ההוויה" (עמ' 384), או "לחסל את עצם אפשרותה של ההוויה להופיע" (עמ' 408), יש חזרה למינוח היידגריאני. ברגע המכריע של הגדרת היחס לאחר הניסוח הופך ללוינסיאני: "היחס של העצמי לאחר הוא יחס לאין­סופי... מה שהסופי איננו" (עמ' 335). כלומר, בלב ליבו של פירוק ה'מקור' מופיעה ה'אידיאה' ('רוח הרפאים'?) של ה'מקור' עצמו, והדיון חוזר להתנהל במונחי האחר שנשלל.ביחס לליוטר ולננסי לא מדובר בשלילת האחר אלא באימוצו עד כדי טשטוש הגבול בינו לבין העצמי (ה'דיפרנד' של ליוטר, מושג מפתח בספר, אינו מופיע באינדקס). טשטוש הגבול בין סופו של ליוטר לתחילתו של או פיר מגיע לשיא בהופעת זן­טקסט חדש ­ המובדל בהטיית אות ­ שהמקור שלו אינו ליוטר, (שכן הוא אינו תחום במרכאות), אך גם לא אופיר, שכן הוא מזכיר (בהערה) שמדובר ב"ציטוטים", או ב"פרפרזות קרובות" (עמ' 347). כך גם ננסי: מהכתוב אפשר להבין כי תפישת החירות כיחס היא מושג של אופיר ("דומה שאני חייב להניח את חירות המעשה האנושי...", עמ' 309), אבל כעבור כמה עמודים מתברר (מהערה) שהמושג שאול "מעבודתו של ז'אן­לוק ננסי".הטענה נגד פוקו ­ המנטור של אופיר ­ היא שהדאגה לעצמי הובילה אותו להסתאבות (המסע הרוחני האמיץ "שהחל בבתי המשוגעים של אירופה" הסתיים "בין חדרי השינה לבתי הזונות שלה", עמ' 403). הדאגה לעצמי גם מנעה מפוקו להבחין ברוע ובאיום האפוקליפטי של סוף העולם, שמפניו מזהיר אותנו אופיר. עם זאת, פוקו הוא אולי היחיד (גם חנה ארנדט), שאופיר לא רק לוקח ממנו אלא גם מודה לו: הוא מכנה (בהערה) את דיונו בהווה ההיסטורי "ואריאציה על פוקו", ומצביע על ההקבלה בין הכפפת הרוע לרצף לבין מציאת המכנה המשותף בין מוסדות הנירמול המודרניים.אולם, האם בכך מסתכמת נוכחות פוקו בטקסט? אופיר שובר מדי פעם את הדיון ב'וידוי ים': "פתאום מתפרץ ילד לחדר... והאיש שכותב נגרר בעל כורחו לעמדה של הורה" (עמ' 114). או: "להבדיל מן הריגוש שמציף אותי כשאני פוגש שוב באהובתי... הריגוש בחברת ילדי נקי מתשוקה" (עמ' 280). בתיאורים אלו נוצר הבדל בין אופיר, הדואג גם לאחרים, לפוקו, הדואג רק לעצמו, ואפשר להסיק ש'רוח הרפאים' של הדאגה לעצמי אינה נוכחת בחייו של אופיר. אבל זה לא מה שקורה בטקסט.אופיר טוען כי העת הזאת מחייבת "הופעת עמדת סובייקט חדשה שמאפשרת... לתת 'לשון לרע ולהושיט יד לקורבנות' (סעיף 9.443). עמדה זו מזמנת פרקטיקות של דאגה לאחר ודוחה את רגע הופעת העצמי... העצמי, ולא האחר, הוא מה שנותר באי­נוכחותו, מוסתר או מודחק" (עמ' 411). האם זו אכן העמדה שאופיר תופס ככותב?הבעיה מתחילה כשנתקלים בתופעה המייגעת של ציטוט עצמי והפניות לסעיפים קודמים ועתידיים, הקיימת לא רק בציטטה שלעיל, אלא ממלאת פסקאות שלמות וגודשת את הטקסט. בלשון הספר, הפרקטיקה של העלמת נוכחות האחרים (שגם בהם יש לקורא עניין) ­ בין אם בשלילתם ובין אם בהדחקתם ­ מלווה בפרקטיקה של העצמת נוכחות העצמי (עד שהקורא צועק "די!"). רוח הרפאים של הדאגה לעצמי, ה מתגלמת בפרקטיקות אלו, פוערת פער בין הטענה המוצהרת של הטקסט למה שהוא עושה בפועל. כך, הטקסט מקבל מעמד של 'מקור' מתוקף הפיכתו למשק סימנים אוטרקי, לארכי­סימן המורה בראש ובראשונה על עצמו. *