יום הכיפורים הוא בועה בזמן. פיסת זמן סגולית, ייחודית, בלתי נגועה, שבה הבוער והדחוף מפנה את מקומו לטובת העקרוני והעמוק. זוהי הזדמנות להניח בצד את ההסברים וההצטדקויות, את הכמה ואת האיך, ולהתמקד בלמה ובלאן. אבל יום הכיפורים איננו רק יום אישי, שבו כל יהודי מתייחד עם עצמו נוכח הא־ל. זהו גם יום ציבורי המזמן לנו אפשרות להתבונן בהיבטים שונים של החיים הקולקטיביים שלנו, כישראלים. אבקש לעמוד כאן על ארבעה היבטים כאלה:
א. רשות הרבים – בין ניו־יורק לתל־אביב. מאז התקבצנו לארצנו והפכנו לרוב בארץ ישראל, יום הכיפורים היהודי הפך גם ליום כיפורים ישראלי. אינה דומה חוויית היום עבור יהודי בניו־יורק או בלונדון לחוויה הירושלמית או התל־אביבית. זו תופעה ייחודית: הדממת המכוניות והתרוקנותם של הכבישים; ההשבתה הטוטלית של המסחר והשירותים; הפסקת פעולתו של גלגל התנופה הענקי של חיינו – כלי התקשורת. את ההמולה הקבועה מחליף שקט קיומי, קול דממה דקה. זהו ביטוי מרגש להסכמה חברתית רחבה ביותר, כמעט בלי אלמנט של כפייה.
החברה שלנו מצויה במשבר מתמשך של אי הסכמה בנושאי דת ומדינה – עם טענות להדתה ולכפייה מכאן, ולאימפריאליזם ליברלי משם; אבל יום הכיפורים נמצא בלב ליבו של הקונצנזוס הישראלי. זוהי אחדות זהותית שהיא עין סערה בליבה של מלחמת תרבות מבעבעת, המתקרבת לנקודת רתיחה. אנחנו מתחבטים תדיר בשאלה מה משמעותה של "מדינה יהודית". רשות הרבים הישראלית ביום הכיפורים נותנת תשובה ניצחת. מדינה יהודית היא מדינה שבה רשות הרבים מעוצבת, בין היתר, על ידי עולם התכנים היהודי.
מאז קמה לנו ריבונות יהודית, היהדות היא לא רק עניין פרטי־אישי, משפחתי או אפילו קהילתי. היהדות היא אורח חיים שיש לו ביטוי ברשות הרבים כולה. זהות יהודית היא עולם ומלואו, שהגולה השתיקה את אופיו הציבורי. קמה מדינת ישראל והחייתה עולם זה, אמנם בהיסוס. יום הכיפורים הוא, אם כן, גם יום שבו אנו מזדהים כיהודים ברשות הרבים.
ב. המשפט – בין אשמה לאחריות. המשפטיזציה העמוקה של חיינו הלאומיים משקפת את העובדה שמנגנוני ההסדרה הרגילים – שוק הרעיונות, החברה האזרחית, המערכת הפוליטית – אינם מצליחים לספק פתרונות לדילמות הגדולות שעימן מתמודדת החברה הישראלית. אבל קיימת גם דרך אחרת לטיפול בסמבטיון המחלוקת הישראלי. יום הכיפורים, יום המשפט היהודי, מנכיח את האפשרות האחרת: בניגוד למשפט הנוהג, שהדיון בו נועד להכריע בין שני הקטבים – אשמה מכאן וחפות משם – יום הכיפורים מציג אפשרות שלישית: אחריות. המתפלל העומד לפני הא־ל איננו מניח שעומדת לו חזקת חפות אישית. להפך: הוא מתוודה ביום הכיפורים באמירה כוללת, קשה ובלתי מותנית: "רשענו, שיחתנו, תעבנו, תעינו, תעתענו". ברור שמנקודת ראות משפטית אלו האשמות שווא. האם באמת ביצעתי את כל רשימת המעשים המגונים הללו? מדוע עליי להתוודות?
מסתבר שיום הכיפורים עוסק בדבר עמוק יותר מהטלת אשמה; עניינו הוא בשאלת האחריות. ביום הכיפורים אדם מנהל בעצמו את משפטו, בינו לבינו, לפני הא־ל. זו אמורה להיות חקירה פנימית, אינטנסיבית, כנה. את הממצאים על מידת האחריות שלי אני מגיש לא־ל באמונה, בענווה, בתקווה. קיים, אם כן, הבדל מהותי ושורשי בין המשפט הישראלי, הליברלי, העוסק באשמה ובחפות, ובין המשפט היהודי, המסורתי, העוסק באחריות שאיננה תלוית אשמה.
אין זה מקרה שהווידוי נאמר בלשון רבים. "אשמנו, בגדנו, גזלנו". בווידוי, ה"אני" מקבל אחריות לא רק לעצמו כפרט, אלא למכלול הווייתו, שבמסגרתה הוא חלק, איבר, מקבוצת השתייכות. חידושו היהודי של דורנו הוא בכך שקבוצת ההשתייכות שלנו מאורגנת במסגרת מדינת לאום יהודית. כנגזר מכך, גם שיח האחריות המאפיין את המשפט היהודי ואת יום הכיפורים חייב להתפשט אל תוך המרחב הריבוני. תחת הורדת ידיים בין השבטים, בצילו של המשפט, מציעה לנו יהדותנו לאמץ את שיח האחריות המצפוני. המשפטיזציה ורעשי הרקע סביבה משתיקים את ההזדמנות – של הפרט ושל החברה – להתנהל מתוך הקשבה לקול הפנימי, קול האחריות.
ג. החברה – בין הדרה לקבלה. על מה עלינו לקחת אחריות, כעם, בימים הנוראים? היכן נדרשת הכרת החטא וחזרה בתשובה של החברה הישראלית כולה? נראה לי כי בראש הרשימה עומדת מערכת היחסים הרעועה שבין הקבוצות בחברה. פשט בנו מנהג מגונה: מפעם לפעם מועלית על השולחן הציבורי אחת מהקבוצות – החרדים, השמאלנים, המתנחלים – ושאר חלקי החברה תוקפים ומגחיכים אותה, באמצעות אפיונה באופן מכליל על פי הקיצוניים ביותר שבתוכה.
תשובה קולקטיבית במישור הזה תהיה התגייסות של השדרה המרכזית של כל אחת מהקבוצות כנגד שיח השנאה. תארו לעצמכם שבערב יום הכיפורים המנהיגות של כל קבוצה היתה מוקיעה בשער בת רבים את קבוצות השוליים שיצאו ממנה. דמיינו שבבני־ברק צועדת הפגנה של אלפי חרדים נגד הסיקריקים ומדירי הנשים; שוו בנפשכם שבעפרה כנס רבנים של הציונות הדתית מוציא פסק הלכה נגד פעילות תג מחיר; חשבו על מפגש בכנסת של כל ראשי המפלגות הציוניות נגד הדמוניזציה של השמאל; העלו על דעתכם כנס יוצרים ואמנים של השמאל, בסינמטק תל־אביב, שבו הם חותמים שוב על מגילת העצמאות תוך הדגשת יהודיות המדינה וזיכויה מאשמת הקולוניאליזם. כל אלה ואחרים יהיו תשובה קולקטיבית, לאומית, ראויה, בימים הנוראים.
ד. הדת – בין כפייה למשמעות. התשובה, שהיא המרכיב המרכזי בימים הנוראים, עוסקת לא רק ביחסים שבין אדם לחברו, אלא גם ביחסים שבין אדם לבוראו. גם כאן יש הכרח לשדרג את התשובה מהממד האישי אל הציבורי, הכללי, הלאומי. כוונתי למקומה של הדת בחיים הציבוריים.
בעבר, בגלות, הדת הייתה גורם מלכד בעבור יהודים. דורות קודמים שמרו על זהותם ברחבי הגלובוס באמצעות המחויבות הדתית, שהייתה מכנה משותף ליהודים באשר הם. כיום, בישראל, מצער וכואב לקבוע שהדת היא גורם מפריד בין יהודים. מאבקים רבים נערכים בשם הדת ונגדה. מערכת היחסים בין דת ומדינה בישראל היא מהגרועות ביותר במערב. בעיניי, האחריות לחידוש מקומה החשוב והראוי של הדת בחיים הלאומיים מוטלת בעיקר על מי שמדברים בשמה – רבנים ומנהיגים דתיים. הדרישה מהם כפולה: ראשית – סור מרע. יש להתנגד לכפייה דתית מכל סוג. שנית – עשה טוב. עליהם להציע משמעות דתית רלוונטית לשאלות שעל סדר היום.
נדרשים לנו מנהיגים דתיים שיעזו להתמודד עם ההיבטים הרוחניים והמוסריים של החיים הריבוניים. לו עמוס, ירמיהו וישעיהו היו חיים עימנו היום, הם היו מדגישים שאלות אלו. למשל: מהי עמדת הדת כלפי זכויות אזרחיות כגון חופש ביטוי ושוויון, או זכויות חברתיות כגון הזכות לדיור, לבריאות ולחינוך? כיצד צריכה מדינת היהודים לטפל בפליטים? מה אומרת הדת על קו העוני ועל אחריות למוחלשים החיים בינינו? בצער עליי לקבוע שהמנהיגות הדתית, ברובה, מחמיצה את העיסוק בשאלות הללו, שהן אתגר מרכזי בעבורנו לא רק כפרטים וכקהילות אלא גם כמדינת לאום. הדת יכולה וצריכה לשמש כוח מתקן ברשות הרבים הישראלית. נדרשת תשובה דתית לאתגר הלאומי. גם לכך נועדו הימים הנוראים.
