את עיקר הפולמוס שפרץ בזמנו בין גרשם שלום ותלמידיו למרטין בובר על החסידות, אפשר למקם לדעתי בצורה פשוטה למדי על הציר שבין חיצוניות לפנימיות. שלום ותלמידיו ראו את אלוהי החסידים כחיצוני, וכל ביטוי שהם קראו בכתבי החסידות הכולל התייחסות לעבודת ה' הם הבינו ככניעה לאל השרוי מחוץ לעולם האדם (אף שניצוצות קדושתו פזורים בתוככי עולם הזה), והוא תובע מהאדם להתכופף לפניו ולראות בעבודה זו את מרכז עניינו של החסיד – שעליו יהיה מעתה להשקיף על כל אירועי העולם כמסיטים ומדיחים אותו מריכוז זה בעבודת האל; זאת בשעה שלבובר היה ברור שהבעל שם טוב רענן את היהדות הקפואה של זמנו על ידי תהליכי הפנמה עמוקים, שבבסיסם ההבנה שהאל מתגלה לאדם בתוך יחסיו עם בני אנוש שסביבו ועם יצורי הטבע, כשליבו פתוח אליהם בדו־שיח אמפתי; רק אז האל שוכן ביניהם. בובר סבר שבבסיס התיאוריה החסידית ניצבת ההבנה שהאגוצנטריזם הוא המחסום המרכזי להתגלות האל לאדם בהווה נוכח.
דומני שיש בכוחה של הפסקה הבאה, המנסחת מסורת חסידית פרשנית על הצו הידוע של אהבת הרע בוויקרא, כדי להדגים עד כמה צדק בובר באינטואיציה הדתית שלו באשר לספרות החסידית – ולא רק באשר לסיפורי החסידים, אלא גם בנוגע לתורות החסידות. דוגמה זו תציג הבנה עמוקה של האגו והאנוכיות כמכשול המרכזי להתקרבות לאל, אף שזו מובעת לפנינו ברמז בלבד, אך פענוחה של פסקה קשה זו ילמדנו שהמכשול העיקרי שעומד לפני לומד החסידות הוא מכשול השפה הזרה־לנו. דרך ההתבטאות החסידית קשה להבנה, שכן מצד אחד זו נראית אפופת סוד, אך מצד אחר היא נראית לעיתים בעיניים מודרניות מזלזלות כפשוטה־מדי, ואפילו "ילידית" ו"פרימיטיבית".
הקריאה בפסקה הזו תוכיח שמדובר בהבנות עומק בלתי רגילות, שהחסידות מציגה כביכול בדרך אגב, מבלי לטרוח להסביר זאת לקורא שאינו מיומן. לשם כך אציע הסברים המתרגמים לשפתנו המודרני את הנאמר בפסקה זו, והם ישולבו פנימה בסוגריים מרובעות:
"וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח) – הקשה הרה"ק אדמו"ר הר' מנחם מענדיל זצ"ל [מוורקא, או וורקי; הרב מרדכי מנחם מנדל קאליש (1819-1868), היה בנו של האדמו"ר הראשון מוורקא רבי ישראל יצחק קאליש, ידוע גם בכינויו "השותק", כיוון שמיעט לדבר ולומר דברי תורה אלא בקיצור נמרץ] בזה הלשון: כמוך בתמיה, ותירץ כמוך בניחותא [עד כאן ציטוט מדברי הרבי מוורקא]. היה הקושיא והתיר[ו]ץ קשה להולמו [איש לא הבין מה רצה הרבי מוורקא לומר, ולכן הוצע הפירוש הבא לדבריו הקצרים:].
פירש הרה"ק הר' דוב בעריש מביאלע זצ"ל [הרב דב בֶּרִיש לנדא מביאלה שבפולין (1820-1876), הנהיג את חסידות וורקא לאחר פטירת רבי מנחם מנדל מוורקא] כך, דהנה קשה 'כמוך' [קשה להבין את הציווי 'וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ', מה פירוש המילה כּמוֹךָ], הא [הרי] האדם אין אוהב את עצמו – ואיך שייך 'כָּמוֹךָ'? [הרי האדם בכלל לא אוהב את עצמו, ואיך יוכל להעתיק את 'האהבה לעצמו' לאהבת חברו – כשאהבת עצמו כלל איננה קיימת?]. תירץ [הרבי מוורקא השיב על שאלה זו לפי הסברו של הרבי מביאלה, כך:] כמוך – כמו שאדם צריך לשנוא את עצמו בתכלית השנאה – כמו כן צריך לאהוב את חבירו בתכלית האהבה. ודפח"ח [ו'דִּבְרֵי פִי חָכָם חֵן' (קהלת, י, יב)]" (משה וולדן, אהל יצחק, פייטרקוב 1914, עמ' 9).
מי אוהב את עצמו
עתה אציע הסבר לקטע חסידי קשה זה: כשאדם שרוי באנוכיותו הרי לא נוכל לומר שהוא באמת אוהב את עצמו, שכן הוא משועבד לצורכי האגו שלו. נוכל להשוות זאת לאדם שמכור לסמים קשים. הוא טוען שהוא נהנה מהסם, אבל בסתר ליבו, במקום עמוק, הוא יודע שהוא אומלל, שכן השעבוד שלו לסם הקשה איננו מאפשר לו חופש. התלות הזאת במשהו שהורס את החופש שלו גורמת לו לחוש אשמה, גם אם מודחקת, וממילא גם "לשנוא" את עצמו – כאשר הייאוש הנלווה לכך גם לא מאפשר לו לאסוף אנרגיה נפשית שבכוחה יהיה לחלצו מהבור העמוק שבו הוא מוצא את עצמו.
במילים אחרות, אדם שמשועבד לאגוצנטריות שלו איננו יכול באמת לאהוב את עצמו; ולא לחינם משתמשת כאן העברית במילה עצמו. ה"עצמי" (Self) מבטא את עצמיות האדם החופשי, וזה משועבד עתה לאגו. נוכל אפוא לקבוע כי היצור האנושי אוהב את עצמו רק כאשר הוא חופשי מהאגוצנטריות המוליכה אותו שולל בדרכיה המתוחכמות.
ברוח בובריאנית ובהתאמה עם עולמו של הקורא המודרני נוכל לומר אף זאת, שהאדם המערבי חידד יותר מקודמיו בהיסטוריה את המבט התכליתי ההופך את כל שהוא פוגש בו – בני אדם אחרים ובריות הטבע שסביבו ל"אובייקטים לשימוש" ("לז"), עד כדי כך שבסופו של דבר הוא הפך גם את עצמו ל"אובייקט". נקודה אחרונה זו, שהפיכת העצמי לאובייקט של האגו – גורמת לאדם לבסוף לשנוא את עצמו, הודגשה היטב במשנתו של אריך פרום (שכמובן הרבי מוורקא לא הכיר). כך, למשל, כותב פרום:
האדם האנוכי אינו אוהב את עצמו יותר מדי אלא פחות מדי; למעשה הוא שונא את עצמו. היעדר זה של חיבה ודאגה לעצמו, שהוא ביטוי אחד בלבד להיעדר היצירתיות שלו, משאיר אותו ריקן ומתוסכל. בהכרח הוא אומלל ובהול לחטוף מן החיים את הסיפוקים שהוא חוסם את עצמו מלהשיגם. לכאורה הוא דואג יותר מדי לעצמו, אבל לאמיתו של דבר הוא רק מתאמץ ללא הצלחה לחפות ולפצות על כישלונו לדאוג לאני האמיתי שלו (אמנות האהבה, עמ' 57).
והרי לנו ניסוח מודרני של אותה "הברקה" חסידית של הרבי מוורקא, אם כי השפה שבה מתבטא אריך פרום מובנת לנו הרבה יותר מאשר דבריו המצומצמים־להפליא של הרבי החסידי.
בזכות פתיחת הדלת
אם אכן זכינו והנקודה הקודמת מוצגת לפנינו בבהירות, נוכל לדון בגרעין המחשבתי העמוק המסתתר בדברי הרבי מוורקא: השאלה המטרידה אותו היא מה משמעו העמוק של הצו המקראי "ואהבת לרעך כמוך". ובכן, לפי הפירוש המוצע כאן על ידי הרבי מביאלה, הרבי מוורקא סבור היה שהתורה מודעת למכשול שעליו מצביע אריך פרום – וזהו אכן בדיוק טעמה של ההוראה המקראית לאהוב את האחר – ואולם מעתה, לאור הבנה זו, יתפרש צו התורה לאהוב את האחר "כָּמוֹךָ" באופן שונה לגמרי ממה שנהוג בדרך כלל לפרשו:
אהבה זאת לאחֵר "כָּמוֹךָ" יהא משמעה כך: לאור העובדה שהאדם במצבו עתה בדרך כלל אינו אוהב את עצמו– הרי אז, דווקא מתוך ידיעה ברורה זו שאדם הנתון לשעבוד האגו לא יכול לאהוב את האחר כלל (שכן כאמור הוא הופכו מיידית בפוגשו בו ל"אובייקט לשימוש"), מציעה התורה לבצע פעולות (זהו אם כן סוג של ביהביוריזם אך רוחני־בכיוונו; זה המכונה כיום טרנספרסונלי – הואיל והוא פונה לתיקון העיוות האגוצנטרי).
"כָּמוֹךָ" הוא אפוא הוראה מקראית להתנהג כלפי האחֵר באופן הפוך למה שהיה האדם נוהג בדרך־כלל תחת שעבוד האגו. יש כאן טענה לוינסית עמוקה עד מאוד: התיקון שלי אינו יכול לבוא לידי ביטוי על ידי התייחסות ישירה שלי לאגו שלי, שכן האדם לא יכול להוציא את עצמו מהבור שבו שקע על ידי שימשוך בשערותיו שלו (זוהי הבנה חסידית שהרב שג"ר זצ"ל נהג להדגיש פעמים רבות). איש איננו יכול להשתחרר מהאגו שלו על ידי פעולה ישירה המכוונת להסרת פעילותו של האגו השולט בו; זוהי סכלות גמורה – משום שמפעיל הפעולה הוא האגו עצמו (הנובע מרצונו של האגו להשיג הישג חדש: להיות צדיק!). במילים אחרות: האגו לא יכול לשחרר את עצמו משליטת האגו!
לכן מציעה התורה (לפי ההבנה הגאונית של הרבי מוורקא) את דרך המצווה היהודית של העשייה הפרקטית כדרך־חיים: הכנסת אורחים, פתיחת הדלת לאחֵר (אותה אינטואיציה יהודית שעמדה במרכז משנתו הפנומנולוגית של עמנואל לוינס, שהוזכרה לעיל); זוהי אומנם עשייה חיצונית– אבל עליה להיות מלווה במודעות פנימית שאני פועל עתה הפוך מרצוני הספונטני כרגע, שכן רצוני האמיתי־לכאורה כרגע הוא אחד ויחיד, אם אכנע לאגו שמפעיל אותי ואני נתון לשעבודו: לנעול את הדלת ולזרוק את האורח מביתי. אך ורק בפעולה הזאת – וזהו סוד פעולת המצווה – נמצאת הדרך לשחרר את עצמי מהאגו שלי בחסד האל.
ביאור זה מסיימים החסידים במילים "דִּבְרֵי פִי חָכָם חֵן" (קהלת י, יב), שכן דברים אלו עמוקים הם מאוד. וכבר רמזתי בדבריי לעיל לכך, שמשנת לוינס הרחבה מני־ים איננה אלא הסבר והרחבה של "וורט" וורקאי קצרצר זה.
