בשבועות האחרונים אנו עדים להתגשמות אחד מפחדיו הגדולים של דוד בן־גוריון, ראש הממשלה הראשון ומנסחה של מגילת העצמאות. זאת לאו דווקא נוכח ההצעה לחולל שינויי עומק ביחסים בין הרשויות, אלא בשל חתירתו העקרונית של בן־גוריון להסכמה לאומית, התנגדותו להבחנה שבין היהודי לדמוקרטי, ודרישתו להעדיף את הטוב הישראלי המשותף. שלושת ההיבטים הללו קשורים בטבורם לממלכתיות, מושג מפתח אשר מלווה אותנו כבר למעלה ממאה שנים, וחוזר ומהדהד שוב ושוב. אנו מבקשים לעסוק בו לא לשם ההיסטוריה אלא לשם ההווה, מתוך ניסיון להציג הצעה עקרונית לדרך שבה ניתן לקיים שיח ביחס לסוגיות יסוד הנוגעות לעצם קיומנו כאן ביחד.
הממלכתיות נולדה אצל בן־גוריון מתוך ריחוק. מאמריו הראשונים בנושא נכתבו בניו־יורק, לאחר שגורש מארץ ישראל בראשית מלחמת העולם הראשונה. תקופת גלות זו זרעה בו את ההבנה שהפיצול האידיאולוגי שאפיין את היישוב העברי הוא רעה חולה העומדת לו לרועץ. "כיצד נשיג את ארץ ישראל, ומה עלינו לעשות למען נשיגנה?", שאל במאמר מ־1915, ומיד הציב תנאי יסוד: "יסתדרו כוחות האומה ויתאחדו, המפלגות יושיטו זו לזו יד ויתוועדו יחד – ואחרי גמר המלחמה… יבואו באי כוח העם העברי ויתבעו את עלבוננו". זהו מהלך בן־גוריוני קלאסי שמעביר את הדגש פנימה, ומבהיר כי בניין אומה הוא "יצירה היסטורית ומפעל קולקטיבי של עם", שאיננו תלוי בנסיבות חיצוניות אלא בפעולה משותפת למען מטרה גדולה ורחבה.
בשנים הבאות, עם התפתחות היישוב ועוד יותר עם הקמת המדינה, הלכה הממלכתיות והתגבשה כעיקרון חינוכי־אזרחי בן שלוש רמות: ראשית, בנייתם של מוסדות מדינה ממלכתיים חזקים – צבא, מִנהל ציבורי ומערכת חינוך – המשרתים את הציבור כולו ולא רק מגזר או מפלגה מסוימים; שנית, עיצובם של אותם מוסדות כך שיבטאו את המכנה המשותף הרחב – את ה"טוב" המוסכם שעומד בבסיס האמנה החברתית הציונית־ישראלית, והביא להקמתה של המדינה מלכתחילה; ושלישית, הפיכתה של הממלכתיות לקריאה לפעולה, תוך פנייה לאזרחים והדגשת הצורך במעורבות ציבורית נחושה ובפעולה למען קידומו של המשותף.
בשבח הפשרה המפא"יניקית
אחת משאלות היסוד שליוו את יישום הממלכתיות בישראל והטרידה גם מדינות לאום דמוקרטיות אחרות, היא כיצד יש לקבוע מהו הטוב המשותף, או באופן קונקרטי יותר: כיצד לאזן בין רובניות להסכמיות. דהיינו, בין הצורך לגבש מכנה משותף עמוק, ברור ולכיד, הנגזר לכללי פעולה ברורים, בהתבסס על רצונו של הרוב; ובין הצורך לעצב את אותו מכנה משותף באופן רחב, כך שלא ישאיר אזרחים ומגזרים מחוצה לו ויתבסס על הסכמות והסדרים.
הזיכרון הקולקטיבי הישראלי מדגיש לא אחת את ההכרעות הרובניות של הממלכתיות, וכך הפכה למשל הטבעת האלטלנה לפעולה המזוהה ביותר עימה. לפי ההסבר המקובל, מתוך מגמה לכפות את מרות הריבון ולבצר את צה"ל כצבא ממלכתי, פעל בן־גוריון בכוח, כפה את עמדתו על המיעוט וכך עיצב אתוס ממלכתי שהדיר את תומכי האצ"ל. דוגמה נוספת המובאת לפעולה ממלכתית רובנית ומדירה היא פירוק הפלמ"ח ופיטורי ראשיו, אנשי צבא מעולים שהיו גיבורי מלחמת העצמאות.
אלו דוגמאות של פעולות ממלכתיות רובניות, אך הן יוצאות דופן. בשאלות הקשורות בביטחון אכן התנגד בן־גוריון לפשרה. הוא סבר כי ישראל לא תוכל לסבול פיצול בתחום הצבאי, ולא היסס לכפות את דעתו. עם זאת, בתחומים אחרים הוא בחר בגישה הסכמית שאופיינה בהסדרים, ויתורים ודיאלוג. חשוב להבהיר: בן־גוריון היה אידיאולוג עיקש ומר, שלא בחל במילים קשות כדי לתאר את יריביו והתקשה מאוד להתפשר על עמדותיו, אך הפשרה הייתה חלק מהותי מהאידיאולוגיה שלו, ועקשנותו הידועה נעלמה בדרך כלל כשחבש לראשו את כובע המחוקק.
הפרקטיקה ההסכמית הידועה ביותר של בן־גוריון הייתה ההחלטה שלא לחוקק, שבאה לידי ביטוי מובהק בהתנגדותו לכינון חוקה. עמדתו בסוגיה זו מפתיעה, שכן מסמך ממלכתי מחייב ומפורט כמו חוקה עשוי היה לשרת את התביעה הממלכתית, לפרק מוקדי כוח לא מדינתיים ולסייע במדיניות כור ההיתוך. מדוע אם כן התנגד בן־גוריון לחוקה בכל תוקף? פרופ' ניר קידר ענה על שאלה זו לעומק בספרו המוקדש לנושא זה, אך בעינינו החלק החשוב ביותר בתשובתו הוא ההבנה שוויכוח על כללי היסוד במציאות שבה לא ניתן להגיע להסכמה רחבה ויש להכריע באמצעות כיפופי ידיים, טומן בחובו סכנה קיומית. על רקע מלחמת קיום ומשימות לאומיות כבדות, תהה בן־גוריון האם "זוהי שעת הכושר לריב בינינו בענייני דת ומדינה", ומה יהיו המחירים של ריב כזה.
על רקע זה צמחה פרקטיקה הסכמית שנייה: ההפיכה של סוגיות עקרוניות לסוגיות פרוצדורליות ומקומיות. בן־גוריון סבר שלבד מחוק השבות אין להגדיר בחוק את אופייה היהודי של המדינה, ודאג שלא לחוקק גם את מרבית הסדרי הסטטוס־קוו שנותרו בשנים הראשונות כהבנות חברתיות רחבות. דוגמה טובה בהקשר זה היו ההסדרים בסוגיית מיהו יהודי, שלא נקבעו עד שלב מאוחר בחוק ונותרו נתונים להחלטתם של פקידי עלייה מקומיים שראו לנגד עיניהם מקרה בודד ואישי ולא סוגיה לאומית כבדת משקל. גם הפטור שניתן לחרדים מגיוס לא נידון בשנים הראשונות באופן עקרוני, ולא בכדי. באופן זה, אמנם פרצו בישראל מפעם לפעם ויכוחים ביחס לשאלות של דת ומדינה, אך קיומם של הסדרים קטנים ולא מהותיים סייע פעמים רבות לפתור אותם במה שכונה "פשרה מפא"יניקית".
"ללא ניצול, ללא שנאה"
לצד פרקטיקה זו, כוללת מגילת העצמאות פרקטיקה הסכמית נוספת, שהיא יסוד בן־גוריוני מרכזי ובעל חשיבות עצומה לימים אלו. יסוד זה נוגע בליבת הממלכתיות, ומופיע בפסקה המצהירה על אופייה של המדינה:
מדינת ישראל תהא פתוחה לעליה יהודית ולקיבוץ גלויות; תשקוד על פיתוח הארץ לטובת כל תושביה; תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל; תקיים שויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין; תבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות; תשמור על המקומות הקדושים של כל הדתות; ותהיה נאמנה לעקרונותיה של מגילת האומות המאוחדות.
חוקרי המגילה סקרו את הדיונים הרבים על ניסוח הפסקה, אך לצד אלו חשוב להדגיש נקודה חשובה: בניגוד להיגיון הבריא, לכללי הניסוח של מסמכים משפטיים ולדרך שנוקטת המגילה עצמה ביתר סעיפיה, פסקה זו מטפלת בשני עניינים שונים: אופייה של ישראל כמדינה יהודית וערכיה כמדינה דמוקרטית. שני העניינים ממש שלובים: עלייה יהודית וקיבוץ גלויות, ומיד לאחר מכן פיתוח הארץ "למען כל תושביה"; החירות הצדק והשלום, תוך הבהרה שאלו לא רק ערכים אוניברסליים, אלא חזונם של נביאי ישראל. במבט בן זמננו נראות המילים כאילו סודרו על מאזניים כדי להבטיח איזון – אין יהודי ללא הדמוקרטי, ואין דמוקרטי ללא היהודי. אלא שמכאן כאילו ננטשת הזהירות, והמוקד עובר לעקרונות דמוקרטיים אוניברסליים. מה קרה? כיצד ומדוע חלה סטייה מהניסוח ההסכמי?
הקריאה שלנו יוצאת מנקודת הנחה שיש מתח בין יהדות לדמוקרטיה, אך לא כך היו הדברים בעיני חותמי המגילה, ובוודאי שלא בעיני מנסחה הסופי, בן־גוריון. בעיני בני הדור ההוא, כמעט ללא הבדל בין ימין לשמאל או בין דתיים לחילונים, פתיחת שערי הארץ לעלייה הייתה פעולה חשובה למען השוויון והצדק האוניברסלי, ואילו פיתוח הארץ למען כל תושביה נולד קודם כול לאור הקיום היהודי ארוך השנים כמיעוט נרדף ומופלה. השוויון והחירות, שכיום מרבים להדגיש את המתח בינם ובין הגדרתה של ישראל כמדינה יהודית, נתפסו קודם כול כערכים יהודיים.
בן־גוריון הדגיש זאת בצורה הברורה ביותר, בעת הדיון העקרוני בכנסת שבו הוחלט שלא לכונן חוקה, בפברואר 1950: "היהודים כיהודים יכולים להתקיים רק בארץ שיש בה חופש המיעוט, חופש הבחירות, חופש המחשבה, חופש ההתנגדות לממשלה בגדר החוק… גורל העם היהודי קשור בגורל הדמוקרטיה". באותה רוח, בעת ביקורו הראשון כראש ממשלה בארה"ב, הדמוקרטיה החזקה בעולם, הזכיר לשומעיו כי יסודם של הערכים הדמוקרטיים הוא בעבר היהודי: "אנו היינו הראשונים שהכרזנו על שוויונם של בני אדם ואמרנו שהאדם נברא בצלם אלוהים. המצווה הנעלה ביותר של עמנו היתה 'ואהבת לרעך כמוך', ואת הפסוק 'כי גרים הייתם בארץ מצרים' אנו טבענו".
בהמשך אותו ביקור, כשפנה לצעירים יהודים וביקש לשכנעם לעלות, הוא הדגיש כי זהו ייחודה של ישראל כמדינה יהודית: "אנו מאמינים שיש בידינו להראות לעולם דוגמה כיצד יוכל עם לחיות ללא תחרות, ללא ניצול, ללא שנאה; שאמנם יוכל עם לחיות לפי העקרון של עזרה הדדית ואחווה". כמה שנים לאחר מכן, ב־1957, אף הדגיש כי יש להציב את הרעיונות הללו ביסודה של חוקה עתידית.
זהו כמובן חזון. אפשר להתווכח עד כמה הוא מומש בישראל הצעירה ועד כמה ניתן לממש אותו היום. אולם, לענייננו חשוב להדגיש את הזהות שמציע בן־גוריון בין היהודי ובין הדמוקרטי, בין הפרטיקולרי ובין האוניברסלי. לדאבוננו, בישראל 2023 נשמעת הקריאה העקרונית להעדפת המשותף, הפרקטיקות ההסדריות שסקרנו, והזהות בין יהדות לדמוקרטיה – כאילו לקוחות מעולם אחר. ישראל לא תשרוד בלי מתנגדי "ההפיכה המשטרית", והיא לא תשרוד בלי תומכי "הרפורמה להסדרת האיזון שבין הרשויות"; היא לא תשרוד בלי הסדרים והסכמות בין תומכי הממשלה למתנגדיה; ולא תשרוד בלי הזיהוי המתבקש בין ערכים יהודיים לערכים דמוקרטיים.
ד"ר עדי שרצר הוא מרצה בכיר בבית הספר לחינוך באוניברסיטה העברית; איתן דוניץ הוא מנכ"ל המכון למורשת בן־גוריון
