פער בן מאות שנים חוצץ בין עיקר עיצובו של קובץ כתבי הקודש, בדורות המוקדמים של הבית השני, ובין עריכת המשנה – הגוף הגדול הראשון של התורה שבעל פה, כמעט מאה וחמישים שנה אחרי חורבן הבית השני. אומנם מועד חיתומו הסופי של המקרא אינו רחוק הרבה מחתימת המשנה, אבל רובו הגדול של המקרא נאסף ונחתם דורות רבים קודם לכן. אין ספק שהיצירה הרוחנית של העם היהודי התפתחה והלכה גם במהלך אותו פער זמנים, אלא שיצירה ממושכת זו מעולם לא נאספה ולא הפכה לקובץ מוגדר, חלק גדול ממנה אבד ואיננו, וחלק אחר שלה היה ל"ספרים חיצוניים" – יהיה אשר יהיה פירושו המדויק של מונח זה. גדולה מזו, רובו של החומר שנשתמר מימי הבית השני נשמר בידיהם של נוכרים, בייחוד בידיהן של כנסיות נוצריות, בדרך כלל בשפות לעז עתיקות. חיבורים אחרים התגלו רק בדורות האחרונים ובהיסח הדעת, ובראשם הכתבים שנתגלו במערות קומראן שלחוף ים המלח ובמדבר יהודה. בתקופה האחרונה הולך וגובר העניין ביחסים שבין מערכות ספרותיות אלה, והספר שלפנינו, מאת פרופסור מנחם קיסטר מהאוניברסיטה העברית בירושלים, הוא ביטוי מוחשי לכך.
רבים מהחיבורים שנוצרו בתקופה המדוברת שייכים לדגם המכונה "המקרא המשוכתב". חיבורים אלה עוסקים בדרך כלל בסיפורי המקרא, והם מספרים אותם מחדש באופן שהקורא שאינו מכיר את התנ"ך סבור שלפניו חיבור מקורי ועצמאי ולא סיפור מחודש ומעובד. הידועים בין חיבורי המקרא המשוכתב הם "ספר היובלים", וחלק נכבד מ"קדמוניות היהודים" של יוסף בן מתתיהו.
חיבורים אלה נבדלים בדרכי ההצגה העצמית שלהם, ורבים מספרי השכתוב מתארים את עצמם בדרכים שונות. כך למשל, יוסף בן מתתיהו ופילון האלכסנדרוני מציגים את כתביהם כפי שהם: יצירתו האנושית של המחבר, אבל מסתירים מקוראיהם את השינויים הנרחבים שהתחוללו בדרך מן המקור המקראי אל החיבור המשוכתב. ספר היובלים, לעומת זאת, לובש אדרת של דברי מלאך המתגלה אל משה בעלותו אל הר סיני, ושם הוא מספר כביכול למשה את רוב סיפורי בראשית ותחילת שמות בדרכו שלו, תוך הוספות, גריעות ושינויים מפליגים, מבלי שהקורא התם יודע על כך. דגם אחר: מגילת המקדש שנמצאה בקומראן מוצגת בראשה כדברי ה' בכבודו ובעצמו.
אפשר לראות את ספרות השכתוב כענף קדום של פרשנות האגדה למקרא, אבל לא פעם נמצא בחיבורים אלה גם מגמה הלכתית שאינה מוכרת בספרות חז"ל, היבט פולמוסי נגד יריביו המדיניים או הרוחניים של הכותב – למשל השומרונים או החשמונאים, ומאפיינים נוספים. וכך, בספר היובלים ניכרת מגמה ברורה של זהירות יתר בדיני אישות, טומאה וטהרה, הרבה מעבר לעולה מהמקרא או מספרות ההלכה של חז"ל. ואילו אצל יוספוס פלוויוס – הוא יוסף בן מתתיהו – ניכר הרצון לפאר את מסורת ישראל ואת העם היהודי ואבותיו לעיני יהודים שנתרחקו ובייחוד לעיני נוכרים, הנגועים לא אחת בדעות קדומות ובשנאת ישראל.
הפרק השני של הספר עוסק בדגם ספרותי זה, תוך שהוא מטעים את אופיו הפרשני. הנה דוגמה המובאת לפרשנות כזו: אחת ממגילות קומראן מספרת על מאבק יעקב במלאך בסגנון קרוב מאוד לזה שבידינו, אבל בעוד שבתורה מסתיים הסיפור במילים "ויברך אותו שם", בעל המגילה מפרט את הברכה: "..ויאמר לו, יפרך ה' וירבך בדעת ובינה ויצילך מכל חמס…", והברכה נמשכת והולכת, ועימה ציווי ליעקב שמשמעותו איסור אכילת גיד הנשה. כזכור, בתורה מוצג האיסור כנוהג מוכר ומחייב של בני ישראל בעקבות המאבק, ולא כציווי ליעקב.
דוגמה אחרת: אל המילים ממגילת אסתר "ומאמר מרדכי אסתר עושה", נוספו בתרגום השבעים ליוונית – גם בו יש הרבה מן השכתוב הסמוי – המילים "…לירוא את האלוהים ולעשות את מצוותיו". הכללה זו מתרחבת והולכת בתרגום העיקרי לארמית, המכונה "תרגום ראשון" : "שבתות ומועדים הייתה שומרת… תבשילים ויין של נוכרים לא הייתה טועמת" ועוד. מודגשת כאן גם זהירותה של אסתר בימי נידתה. ודוגמה מובהקת מתחום ההלכה: בספר דברים נאמר "כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא אורשה ותפשה ושכב עמה…", וכאן בא החיוב על המאנס לשאת את הנערה לאשה. במגילת המקדש נוספו המילים "והיא ראויה לו", כלומר החיוב אינו מתייחס למקרים של שפחה, קרובת משפחה וכדומה.
איבה לדמותו של עשו
הפרק הבא דן בהרחבה בזיקה בין ספרות קומראן שמלפני חורבן הבית השני ובין ספרות חז"ל שלאחר החורבן. כאן משתקפות יפה גם מחלוקות שונות בין פרושים וצדוקים, תופעה שנדונה רבות במחקר, והיא קשורה כמובן בשאלות זיקתם האפשרית של אנשי קומראן – האיסיים, אל הצדוקים או הביתוסים, לדעת חוקרים לא מעטים. כאן נסתפק בדוגמה אחת פשוטה, שערכה אינו בחילופי ההלכה למעשה אלא בדרך שבה נלמדת ההלכה מתוך המקרא. בפרשת המן שבתורה נאמר: "שבו איש תחתיו, אל יצא איש מקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט). בהנחה – שאינה מובנת מאליה – שלפנינו ציווי לדורות ולא רק לדור המדבר, פירשו את הפסוק חז"ל, וכן השומרונים, כאיסור על יציאה למקום מרוחק בשבת, ובדרך ההיקש ממקום אחר קבעו את גבולות ההיתר לאלפיים אמה. על אותו פסוק נאמר בקטע ממגילת קומראן: "אל יוצא איש מקומו כל השבת [השלמה משוערת: מן החוץ אל הבית] ומן הבית אל החוץ". מאותו פסוק שממנו למדו חז"ל את איסור היציאה האישית מתחום השבת למדו אפוא אנשי קומראן את האיסור על הוצאת חפצים מרשות לרשות בשבת, ואף הוסיפו את פרשנותם ההלכתית אל גוף הפסוק המשוכתב. וכפי שמציין קיסטר, הטקסט הקומראני הולך כאן בעקבות דברי ירמיהו הנביא (יז, כא): "ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת".
מאפיין מובהק של ספר היובלים, שהתחבר כנראה עוד לפני תקופת החשמונאים, הוא האיבה העזה לדמותו המקראית של עשו, וזאת בניגוד ברור לפשוטו של מקרא. עמדה זו משתלבת בעמדתו היהודית הטהרנית של הספר, העוינת את העולם הגויי כולו באשר הוא. השחרת דמותו של עשו מוכרת גם מספרות חז"ל, אבל שם היא מכוונת אל עשו כמסמל את הכובש הרומאי ומאוחר יותר את הנצרות ונושאיה, בייחוד באימפריה הביזנטית שונאת היהודים. מאידך גיסא, ספר היובלים מודע לדמותו של יעקב כאיש רוח, בדומה לעמדת בעלי האגדה והמדרש, אלא שכאן צץ כבדרך אגב שוני מעניין: בעוד שבספר היובלים לומד יעקב ספר כתוב, הרי שבמדרשים הוא יושב בבית המדרש ושומע דברי תורה בעל פה.
הצגה זו של יעקב תואמת את ההשערה המקובלת כיום כמעט על כל החוקרים, שלפיה דברי התורה שבעל פה הועלו על הכתב רק דורות רבים אחרי שנערכו, נחתמו ונמסרו בעל פה – שלא כספרים החיצוניים למיניהם, מגילות קומראן, כתבי יוספוס, הספרות הנוצרית הקדומה ועוד. בדרך אגב נציין שהשערה זו תואמת את דעת רש"י ונוגדת את דעתו של הרמב"ם, המרבה לתאר את כתיבת המשנה בידי ר' יהודה הנשיא, וכך באשר לרוב התושב"ע.
דוגמה לשוני קל בין היובלים למדרש: בעוד שבספר היובלים תרח אבי אברהם הוא כהן לפסילים, הרי באגדת חז"ל הוא סוחר בהם. אבל אין לטעות: בכמה וכמה נושאים כבדי משקל ניכרים הבדלים משמעותיים בין היובלים ובין חז"ל, בהם כמה הלכות שבת, טומאה וטהרה וכן נושאי אמונה מגוונים. באופן כללי נכון לומר שעמדותיהם של חז"ל מגלות קדמה, סובלנות ונטייה להקל יותר מאלה של ספרות בית שני לענפיה. ולא מקרה הוא שבתוך עולם התנאים גברה ידם של בית הלל על בית שמאי, וכן הלכותיו של ר' יהושע על אלה של רבי אליעזר הקיצוני והמחמיר.
שבח לרופאים ולרוקחים
באותו פרק נדונים בהרחבה גם היחסים שבין ספר בן סירא – שתבנית גופו העיקרי דומה לספר משלי – ובין המקרא מחד גיסא וספרות חז"ל מאידך גיסא. זמן חיבורו המשוער של הספר אינו רחוק מזה של היובלים ומדורו של שמעון הצדיק, שהיה כידוע "משיירי כנסת הגדולה" אך זהותו נותרה מעורפלת, ומכאן שהאיש ששמו או כינויו הוא בן סירא הכיר את רוב ספרי המקרא שבידינו.
בכמה מקומות מרחיב בן סירא את הנאמר במקרא אף מעבר לדרשות חז"ל. דוגמה: בעקבות הפסוק "כי אני ה' רופאך" (שמות טו, כו), שמקומו בסוף סיפור מי מרה שהומתקו, מרבה בן סירא לשבח את הא־ל שיצר את התרופות, בדומה לעץ שבו הומתקו המים המרים, ואת הרופאים והרוקחים המאפשרים את פעילותו של האדם (וכדאי להשוות לבראשית רבה פ"י: "בר סירה אמר, אלוה העלה סמים מן הארץ בהם הרופא מרפא [את] המכה ורוקח את המרקחת"). ודוגמה אחרת: מדברי בן סירא נראה שהוא מפרש את ברכת משה לשבט בנימין "ידיד ה' ישכון לבטח עליו" (דברים לג, יב) כרמז מטרים לאישיותו של שלמה המלך, רעיון שהוכר גם במגילה מקומראן.
חשיבותו של ספר בן סירא נובעת גם מפרקי התפילה שבסופו, שיש בהם ללמד על תולדות תפילת העמידה, ההלל ועוד. קובץ פרקים מעניין, המכונה "שבח אבות עולם", מתאר את תולדות האישים הגדולים של התנ"ך. הדגש המיוחד המושם על לוי, בנו השלישי של יעקב, מוביל לבסוף לתיאור מפורט ומעריץ של הכהן הגדול שמעון בן יוחנן ("שמעון הצדיק"?), בן זמנו של בן סירא. מבנה הקובץ מזכיר את המבואות לפיוטי העבודה של יום הכיפורים, ובהם השניים המקובלים במהלך תפילת המוסף: "אמיץ כח" ו"אתה כוננת".
אופיינית למגילות מדברי יהודה היא פרשנות בשיטת ה"פשרים". הפועל פָּשֹׁר קרוב אל הפועל פָּתֹר, ופשרי פסוקים ואף פרקים שלמים, בעיקר מהנביאים, מציגים את הכתוב כחיזוי מאורעות ההווה והעתיד הקרוב – סוף ימי הבית השני. הפשר המוכר ביותר מקומראן הוא פשר חבקוק, שהינו פירוש רצוף לשני הפרקים הראשונים של הספר (אך לא לפרק ג'). הפשר מעלה את דמויותיהם של "מורה הצדק" ושל יריביו ובראשם "הכהן הרשע" (המלך ינאי?), את "עדת היחד", את הופעתם המפחידה של הרומאים בארץ ועוד. בראש הפשר מובא הפסוק המקראי או חלק ממנו, וכך משמש הפשר גם כעד לנוסח הכתוב שאותו הכיר בעל הפשר – השונה לעיתים מזה של המסורה שבידינו, אשר נערכה והועלתה על הכתב כאלף שנה מאוחר יותר.
מעניין במיוחד הוא מכלול היחסים הטקסטואליים בין נוסחי הפשרים המוקדמים, תרגומי המקרא העתיקים והמסורה, הצעירה יחסית. פשרים מסוג זה נמצאים מעט גם בדברי חז"ל, למשל הדרשה על הפסוק "דרך כוכב מיעקב" שהתפרשה על המשיח שבעתיד, ונדרשה בפי רבי עקיבא על מנהיג המרד שבדורו, בר כוכבא (הוא שמעון בר כוסבא). לדעתו של קיסטר, גם הזיהוי של עשו־אדום עם רומא הוא מעין "פשר" שיצרו חז"ל. המקרה המובהק של פירוש אלגוריסטי למקרא הוא כמובן מאמרו של ר' עקיבא "ושיר השירים קדש קדשים", בשל הפרשנות הרואה בו משל ליחסי הקב"ה וישראל. פירושים אלגוריסטיים, שהיו מקובלים בכתביהם של יהודים הלניסטים ואחרים, נמצאים מעט אף הם בדברי חז"ל. למשל בקשתה המרגשת של בת יפתח מאביה: "'אלכה וירדתי על ההרים' – אלו סנהדרין", כשמטרתה למצוא פתח להתיר את נדרו של אביה.
פרק בפני עצמו, השמיני, מוקדש לזיקה שבין מקורות יהודיים לא מעטים שנכתבו לכתחילה יוונית, ובין ספרות חז"ל. הידועים ביניהם הם תרגום השבעים ליוונית, כתבי פילון מאלכסנדריה, ו"קדמוניות היהודים". העיסוק בתרגום השבעים ובכתבי יוסף ניכר בקיצורו לעומת אריכות הדיון בכתבי פילון, וחבל על דלא משתכחין כאן. הפרק העשירי עוסק בגלגוליהן של מסורות אגדה, כגון זו של נחשון המזנק אל ים סוף בטרם נבקע, או שאלת משך שהותם של בני ישראל במצרים. הפרק האחרון בספר מרובה־הפנים שלפנינו מכונה "הדי טקסטים ומוטיבים מרובי פנים" – כותרת המזמינה את המתעניין ליטול לידיו את הספר ולקרוא בו בכוחותיו הוא.
המקרא, ספרות בית שני בעברית וביוונית, מגילות ים המלח, מגוון התרגומים העתיקים למקרא, הספרות הנוצרית הקדומה, ועל כולן ספרות האגדה של חז"ל – כל אלה נידונים ומודגמים כאן בלשון שווה לכל נפש ובסגנון שאינו מטריח הרבה על הקורא, ועם זאת ניכרים בו על כל צעד ושעל ההיבט המחקרי ובקיאותו השופעת של המחבר, הן בחומר הנדון כאן הן בספרות המחקר הנרחבת שמסביב לו.
