אני מודה: כשקיבלתי לידיי את ספרו של עמנואל אטקס, חשתי אכזבה מסוימת. התחושה היתה של אנכרוניזם כפול. מצד אחד, הספר מנתח סוגיה בעלת חשיבות חברתית ורעיונית ממדרגה ראשונה. הרי פרויקט ההתיישבות היהודית בשטחים הוא ללא ספק הפרויקט האזרחי בעל ההשפעה הכבירה ביותר על ההיסטוריה הישראלית, והציונות הדתית היא בוודאי הגורם החברתי המרכזי שיצר והוביל את הפרויקט הזה לאורך כל שנותיו. דווקא משום כך, העובדה שהמחבר בחר לתחום את מחקרו ל־15 השנים הראשונות של העיסוק בסוגיית השטחים – מכיבוש שטחי יו"ש, רצועת עזה, הגולן וחצי האי סיני בידי ישראל ב־1967, ועד ראשית הנסיגה מהשטחים הללו, עם פינוי סיני ב־1982 – נראתה בעיניי מאכזבת מאוד. מה כבר יכול לתרום לנו כיום העיסוק בשנים האלה, כשכל־כך הרבה קרה מאז? התמונות על שער הספר, כמו גם אלו שבין עמודיו, רק העמיקו את תחושת האנכרוניזם: כולן בשחור־לבן, והדמויות הנראות בהן לבושות ונראות "מפעם": ילדים טובים ירושלים, בכובעי טמבל. ממרחק הזמן, הם לא נראים קרובים אל בני הציונות הדתית של היום יותר מאשר חלוצי העלייה השנייה.
גם סגנונו של הספר משדר לכאורה אנכרוניזם. הוא צולל בפרטנות רבה, תוך ציטוטים רבים וארוכים, לפולמוסים האידיאולוגיים בין אישים שרק חלקם מוכרים עדיין לבני זמננו. אפילו עצם הביטוי "פולמוס אידיאולוגי" נשמע זר לאנשים שהתרגלו למאמרי דעה בני 500 מילה לכל היותר, שלא לדבר על פוסטים וציוצים ברשתות החברתיות. ומי עוד זוכר כיום, אפילו בין בכירי הציונות הדתית, שמות כמו צבי ירון, הרב ישי יובל ומנחם בן־ישר, ואפילו אישים בולטים יותר כמו שלמה זלמן שרגאי או פרופ' אליעזר גולדמן?
אטקס עצמו חש לפחות בבעייתיות הראשונה, ובפתח הדבר של הספר הוא מבקש להסביר זאת בכך שהציונות הדתית המוכרת לנו כיום היא למעשה "ברייה חדשה שבאה לעולם בעקבות מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור". המאפיין העיקרי של הברייה הזו, לדבריו, הוא אימוץ חזון ארץ ישראל השלמה ומימושו בהתיישבות היהודית ביו"ש. לפיכך הוא מבקש לעמוד על שורשי התהליך הזה, כפי שהתהוו בזמן אמת. לבעייתיות הטמונה בסגנון הארכני־פרטני הוא איננו מתייחס במפורש, אבל אני חושד שהיא נובעת, בין השאר, מעובדה שאותה הוא אכן מציין, אם כי ללא קישור לבחירה הסגנונית. כוונתי לכך שאטקס עצמו היה חלק מן הוויכוח שאותו הוא פורש בפנינו.
לדבריו, זמן קצר אחרי מלחמת ששת הימים הוא כבר תמך – כבוגר הישיבה התיכונית בכפר הרא"ה, וכפעיל בבני עקיבא – בעקרון "שטחים תמורת שלום". משום כך חשוב לו להדגיש שאת הספר הוא לא כתב כצד בפולמוס אלא כהיסטוריון מקצועי, המתעד בנאמנות את העמדות השונות. להערכתי, אף שכאמור הוא אינו אומר זאת במפורש, הדגש הזה גרם גם לבחירתו להגיש לקורא בציטוטים וניתוחים ארוכים למדי של העמדות השונות. היה לו חשוב להביא דברים כנתינתם בזמן אמת ולא לסכמם במילותיו, אף שהדבר היה מקל עלינו כקוראים, כדי לא להיחשד בפרשנות מוטה ומעוותת של הדברים.
נסיגה ראשונה מחזון הגאולה
ככל שהתקדמתי בקריאת הספר, כך נעשו בחירותיו של אטקס מובנות ומוצדקות יותר גם לגופו של עניין. הצירוף של תיחום המחקר בפרק זמן קצר יחסית, שהוא גם תקופת עיצוב הנרטיב של הוויכוח בציונות הדתית בסוגיה, יחד עם הציטטות המרובות והארוכות, יש בו כדי להעיד על שתי תופעות חשובות, שהמתבונן בציונות הדתית בת ימינו לרוב אינו מודע להן.
התופעה הראשונה היא עוצמתו של הקול היוני. מי שמתבונן בציונות הדתית בימינו, ולמעשה כבר כמה עשורים, שומע כמעט אך ורק קול ניצי. ההתנגדות למדינה פלסטינית היא קונצנזוס שאין לחרוג ממנו, וכך גם התמיכה בהתיישבות יהודית בכל חלקי הארץ שבידינו. גם בסקרים חברתיים, שבהם נחקר המגזר כולו ולא רק עמדות בכיריו, התמיכה בעמדות ימין היא מובהקת באופן חד־משמעי: כ־90% מבני הציונות הדתית מזהים עצמם כ"ימין" (חלקם אפילו כ"ימנים מאוד", מה שאחרים יכנו "ימין קיצוני"), ורוב האחוזים הנותרים מגדירים עצמם כ"מרכז". הזדהות כשמאל דתי היא כמעט בגדר טעות סטטיסטית. בחודשים האחרונים אפשר אומנם לשמוע קולות המתנגדים לחזון ההתיישבות המחודשת ברצועת עזה, אבל גם אלה אינם מבטאים בדרך כלל התנגדות עקרונית מהותית, אלא בעיקר התנגדות טקטית להעלאת הדרישה הזו בזמן שחיילי צה"ל עדיין נלחמים בשטח הרצועה, וכאשר מדינת ישראל נזקקת לגיבוי אמריקני אינטנסיבי במלחמתה.
בין דפי הספר שלפנינו, לעומת זאת, העמדה היונית זוכה לייצוג אינטנסיבי. כבר בחודשים הראשונים שאחרי המלחמה, כשהעמדה הדתית־משיחית החלה לתפוס תאוצה בדברי הרב צבי יהודה קוק ותלמידיו, הופיע פרופ' ישעיהו ליבוביץ' ותקף אותה במלוא כישרונו הרטורי ודחייתו המוחלטת את היומרה להעניק לתהליכים היסטוריים משמעות דתית. מאוחר יותר, כשמלחמת יום כיפור הולידה את גוש אמונים ואת מפעל ההתיישבות הנרחב ביו"ש, התייצבו מולו כמה דמויות מפתח בשיח הציבורי הדתי; אישים כמו משה אונא ושמחה פרידמן מן הקיבוץ הדתי; צבי ירון, מחוקריה הראשונים של הגות הרב קוק (האב); והפרופסורים אוריאל סימון, אריאל רוזן־צבי ואחרים, שאף הקימו חוג רעיוני יוני בשם "עוז ושלום".
גם בשלב השלישי המתואר בספר, שבו התרחשה נסיגה ראשונה מחזון הגאולה, בדמות הסכם השלום עם מצרים ופינוי סיני, הציונות הדתית הפוליטית כבר הייתה אומנם שותפה בממשלת ימין, אבל בתוכה ניטשה מחלוקת עזה בסוגיה: המנהיגים הוותיקים, יוסף בורג וזרח ורהפטיג, תמכו בהסכם; ראשי "הצעירים", זבולון המר ויהודה בן־מאיר, נמנעו, ומתוך 12 חברי הכנסת של המפד"ל, רק שלושה הצביעו נגד: הרב חיים דרוקמן, אליעזר אבטבי ובן־ציון רובין.
להציל את המשיח
התופעה הבולטת השנייה בספר נוגעת לצד הניצי שלו. מרתק לראות כיצד בשנות הבראשית של התגבשות הימין הדתי, השיח המשיחי, ולא נימוקים ביטחוניים, היה הציר הדומיננטי שלו. הדבר בולט במיוחד בשנים הראשונות שלאחר מלחמת ששת הימים, שנתפסה בעולם היהודי כולו כאירוע ניסי. אריה גלמן, נשיא המזרחי העולמי, כתב לאחר המלחמה כי "קרו לנו ניסים וניסי ניסים, העולים באיכותם על הניסים שהתרחשו לנו בימי יציאת מצרים, בימי כיבוש יריחו, בימי דוד ושלמה, בימי החשמונאים". הוא אף מצטט את אחד הלוחמים שפגש, שאינו מתואר דווקא כאיש דתי, ש"הוציא את התנ"ך מכיסו, הרים את ידו ואמר: 'מן השמיים נלחמו… אלוקי ישראל נלחם לישראל'".
אפילו איש אקדמיה כמו פרופ' אהרן הראל פיש, שמאוחר יותר גם היה בין מייסדי "התנועה למען ארץ ישראל השלמה", כתב נוכח התחלת הוויכוח בסוגיית השטחים: "אם אנו מאמינים באמונה שלמה שאכן יד ה' היתה בנו להצילנו, וכי הנצחון הגדול היה בו משום קיום ההבטחה שניתנה לאברהם אבינו… אם כך אנו מאמינים, מניין לנו הזכות לסגת? אם גאל ה' את אדמתנו והרחיב את גבולנו, מי האיש ירא ה' אשר יעז לדבר על נסיגה, על כניעה?"
הגישה הזו נמשכה גם אחרי מלחמת יום כיפור, כאשר האמונה בתהליך גאולה דטרמיניסטי ספגה לכאורה מכה משמעותית. למרות זאת, הרב שלמה אבינר, מבכירי תלמידיו של הרב צבי־יהודה קוק, המשיך לדבוק באותה תפיסה משיחית: "כל יום ויום העולם קרב יותר אל ייעודו… לפעמים נעשית הפעולה האלוקית בגלוי… ולפעמים היא מפלסת את דרכה בסתר המדרגות". רק בעקבות חתימת הסכמי קמפ־דיוויד הודה הרב אבינר לראשונה בקיומו של משבר, אבל גם אליו הוא התייחס במונחים משיחיים. לדבריו, הסכמי קמפ־דיוויד הם לא פחות מ"הריגת משיח בן יוסף" [מונח המתייחס לגאולה הפיזית, הלאומית], ולכן "משיח בן דוד [המשיח הרוחני] צריך להציל את משיח בן יוסף". ובמונחים מעשיים יותר: "לא בחפזון, אלא קמעא קמעא יש לחלץ את אומתנו מצרותיה הרוחניות… ללמדה קריאה בשם ה' בסבלנות רבתי… ללמד את ה'אורות' שלנו לעם ישראל… ללמד בחוגים גדולים וקטנים, בעיתונים ובכלי התקשורת, בכתב ובעל פה, בחוג בית ואיש לרעהו".
קל להבין את עוצמתן של שתי התופעות שתוארו כאן על רקע זמנן. ההנהגה הפוליטית של הציונות הדתית, וגם מנהיגות הקיבוץ הדתי, שנחשב עד 1967 לזרוע החלוצית המרכזית של המגזר, התאפיינו בעשורים הראשונים של המדינה בעמדה יונית להפליא. בדומה לעמיתיהם החרדים, גם הם חששו מאוד מ"התגרות בגויים". ערב מלחמת ששת הימים, היו שרי המפד"ל המהססים ביותר מבין שרי הממשלה לגבי עצם הכניסה למלחמה. הם היססו מאוד גם לגבי כיבוש מזרח ירושלים, שעלול היה מבחינתם לעמת את המדינה עם השליטה באתרים מרכזיים של האסלאם והנצרות.
אלה בדיוק היו העמדות שקוממו כל כך את הדור הצעיר של הציונות הדתית. שם ראו בהן ביטוי ל"גלותיות" מפוחדת, שלא הפנימה עדיין את רוחה הנועזת של הילידיות הצברית. 1967, ועוד יותר ממנה 1973, היו השנים שבהן החל להבשיל תהליך חילופי הדורות, ששינה באופן גורף את דמותה של הציונות הדתית. כוחה של המנהיגות היונית עדיין לא תש בתקופה הזו, והיא נלחמה על עמדותיה כפי שמתואר בספר. מנגד, אלה היו גם שנות הפריחה המעצבות של "היורשים", אלה שדגלו באותה גישה ילידית נועזת ולא מהססת, וביקשו לשוות לה גם ארומה דתית ייחודית של מי שכביכול יודעים את מסתרי ההשגחה ואת כיוונה של ההיסטוריה. ממילא גם העמדה הזו עוד עָמדה באותן שנים בטהרתה, מקבלת רוח גבית כלל־לאומית ממלחמת ששת הימים, ורוח גבית שונה אבל לא פחות עוצמתית, של "מושיעי העם ומרוממי רוחו" לאחר משבר מלחמת יום כיפור; לפני שמשברי המציאות – הנסיגה מסיני, הנסיגה מרצועת עזה, והמשבר הערכי הכללי של החברה הישראלית – טפחו על פניה.
מזבולון המר עד נפתלי בנט
אם משווים את התקופה המתוארת בספר לימינו, שני התהליכים השתנו לבלי הכר: בציונות הדתית הנוכחית כבר אין כמעט יוניות אידיאולוגית, עוצמתית ומנומקת, כולל בנימוקים דתיים. מנגד, גם כוחה של הגישה המשיחית כבר תש מאוד, במיוחד לאחר משבר ההתנתקות ב־2005. דיבורים על מדינת ישראל כ"יסוד כסא ה' בעולם" כבר פחות פופולריים בשני העשורים האחרונים. הגישה הימנית, שנשארה דומיננטית והתחזקה כידוע בכל חלקי החברה הישראלית, נושאת היום אופי ונימוקים הרבה יותר ארציים־ביטחוניים.
מה שעוד השתנה, ממש בשנים האחרונות, הוא הפיצול בתוך הימין הדתי לגבי עצם הפרשנות למושג "מחנה לאומי", שהציונות הדתית של היובל האחרון התגאתה בהשתייכות אליו. יש מי שממשיכים לפרש אותו בפרשנות המסורתית, היינו דגש על ארץ ישראל השלמה וניציות בטחונית, ויש מי שמדגישים כיום את הפן הממלכתי, הדואג לאחדות העם. המחלוקת הזו, שסימניה ניכרו כבר בוויכוחים בין זבולון המר וחנן פורת, ואחר כך בין נפתלי בנט ובצלאל סמוטריץ', הפכה לקרע ממשי סביב העימות על הרפורמה המשפטית ומלחמת 7 באוקטובר.
גם אנשי "המחנה הממלכתי" (כמונח, לא המפלגה) שבקרב הציונות הדתית אינם מזהים עצמם כ"שמאל", כבעלי עמדות יוניות מבחינה מדינית או כתומכים בהקמת מדינה פלסטינית; עמדות שהפכו מוקצות מחמת מיאוס בחברה הישראלית הכללית. אבל בכל זאת, זה כנראה לא מקרי שדווקא בעקבות העימות על הרפורמה המשפטית, נושא שלכאורה איננו קשור כלל לוויכוח המדיני, קם לראשונה מזה עשרות שנים גוף המזהה את עצמו כשמאל דתי: "השמאל האמוני".
שאלת הממלכתיות היא הנקודה הארכימדית שסביבה מתחולל כיום הוויכוח הפנימי בתוך הציונות הדתית. אבל מי שהחל את ניתוקו מבסיס האם סביב הממלכתיות, יכול להגיע בסופו של דבר גם למחוזות שלא שוערו תחילה, כמו עמדות שמאל מדיני. יהיה מעניין לעקוב ולראות האם המעגל שנפתח ב־1967 וב־1973, עומד להיסגר בשנים הקרובות.
