"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם": במילים אלה נפתחת פרשתנו. הן מקדימות נאום ארוך הכולל נושאים משפטיים רבים – דיני העבד והאמה, הגונב, הרוצח, המכה, נזקי אדם ובהמה, דיני שומרים ועוד ועוד. כל אלה מפרנסים דיונים הנפרסים על פני מסכתות שלמות במשנה ובתלמוד, שהפכו במידה רבה לפסגת העיסוק התלמודי היהודי.
העובדה שאנו מתחילים את נאום המשפטים בפרשה חדשה, עשויה להשכיח מאיתנו שנאום זה הוא חלק מנאום רחב יותר שמשמיע א־לוהים בסופו של מעמד הר סיני, ואשר תחילתו מצויה בפרשה הקודמת, יתרו. מה נכלל בתחילת הנאום שבסוף פרשת יתרו? עניינים דתיים־פולחניים ביסודם – איסור עבודה זרה ומצוות הקמת מזבח. מיד לאחר מכן מופיע הפסוק "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים".
נשאלת השאלה: מה עניין משפטים להר סיני? ומדוע נאום שהתחיל בדיני עבודת האל (ואף מסתיים בהם, בסוף פרשתנו) כולל נאום משפטי כה מפורט, ובו שורת הלכות שהקשר שלהן לעבודת א־לוהים לכאורה קטן מאוד, כדיני העבדים, הגנבים והשומרים?
השאלה מתחדדת כשאנו חושבים על ההיסטוריה של הלמדנות היהודית, שבה העיון המעמיק באותם משפטים נתפס כדרך מרכזית לעבודת האל ולדבקות בו. זיקק את התפיסה הזו ר' שניאור זלמן מלאדי:
כשאדם מבין ומשיג איזו הלכה במשנה או בגמרא לאשורה על בורייה… הלכה זו היא חוכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא, שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך דרך משל ושמעון כך וכך, יהיה הפסק ביניהם כך וכך… הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה… הוא ייחוד נפלא שאין ייחוד כמוהו (תניא, פרק ה).
האומנם הדרך לא־לוהים עוברת בהבנה מהי ההכרעה המשפטית הנכונה בסכסוך כזה או אחר? ומדוע מושב הסנהדרין, הדיינים, נקבע דווקא בתוככי בית המקדש? מהי משמעותה העמוקה של התרבות הדתית־משפטית שנתייסדה כאן?
הסדרת היחסים
בניסיון להשיב על שאלות אלו נתהה מעט על קנקנה של רוח המשפט. המשפט הוא תחום ייחודי היוצא מנקודת מוצא רדיקלית, שבה ישנה זכות קיום יסודית לשניים. הפילוסופיה המסורתית למשל יוצאת מנקודת מוצא הפוכה, זו שבה הקיום הממשי אינו אלא של אחד ולמען אחד. יסודה של הפילוסופיה לדברי סוקרטס, אבי הפילוסופים, הוא בהוראה "דע את עצמך" (אפלטון, "אפולוגיה"). ברוח זו ניתן לומר כי הפילוסופיה היא ניסיון ארוך של האדם להבין את עצמו במסגרת עולמו.
האתיקה, לעומת הפילוסופיה, יוצאת מנקודת מבט הפוכה. מהזווית המוסרית הטהורה, כפי שהראה הפילוסוף עמנואל לוינס, זכותו של האחר קודמת מטבעה לזכותי, ובלשונו: "העובדה שאינני תוהה על זכותו של האחר (לעומת זכותי שלי) מצביעה באופן פרדוקסלי על כך שהוא אינו גרסה נוספת שלי; במעמדו כזולת הוא ממוצב בממד של גובה, של האידיאל, של האלוהי" (חירות קשה, עמ' 79). מי שהעלה על דגלו את המוסר בטהרתו הבלתי מאוזנת היה ישו הנוצרי. מכאן התחייבה באופן טבעי דוקטרינת הושטת הלחי השנייה, שמכוחה ראתה המסורת הנוצרית את עצמה כנעלה על אימה מולידתה, היהדות.
לעומת שתי אלו, הפילוסופיה והאתיקה, ניצב המשפט. המשפט הוא דיאלוגי במהותו, במובן זה שנקודת המוצא העקרונית שלו היא שלשני הצדדים העומדים במשפט ישנן זכויות, ושהזכויות השונות מתנגשות זו בזו וזקוקות להסדרה תמידית. מהותה של הפעילות המשפטית היא עיסוק סיזיפי ומתמשך בהסדרה זו. החידוש הרדיקלי של המסורת היהודית הוא שהדגם המשפטי הזה הוא הדגם ההולם ביותר הן לקיום האנושי והן ליחסים בין אדם לא־לוהים. ובלשונו של לוינס: "לדידה של היהדות, מטרת החינוך היא לכונן זיקה בין האדם לקדושת א־לוהים ולשמור את האדם במסגרת הזיקה הזאת" (שם, עמ' 76).
לעומת הפילוסופיה המתמקדת אך בעצמי, והמוסר הדורש התבטלות מלאה בפני האחר – התרבות המשפטית־יהודית מציגה התעקשות עקרונית על ממשותם של האני ושל הזולת, של א־לוהים ושל האדם, ואת הצורך המתמשך בהסדרת היחסים בין השניים – אם אנושיים ואם אלוהיים – כך שלא יבלעו כביכול זה את זה.
עמידה עצמאית
בשל אופי ייחודי זה של התודעה היהודית, הדרך שבחרה היהדות לתאר דרכה את היחסים עם הא־לוהי היא מושג ה"ברית", והסיפור המייסד שלה אינו עוסק בהתגלות חד־צדדית של האל אלא בכריתת ברית הדדית בין עם ישראל לה'. שהרי מהי הברית אם לא החלטתם החופשית של שני צדדים בוגרים ואחראים למעשיהם לבוא בזיקה זה עם זה? בכך אין בהכרח קביעה לגבי שוויון בין שני הצדדים; הפער בין אדם לא־לוהים נותר אינסופי גם בתפיסת הברית. אך בהחלט יש כאן אמירה עקרונית על קיומו העצמאי של האדם מול האל שאיתו הוא בא בברית, מתוך תבונתו האנושית ורצונו החופשי כמי שנברא בצלם האל.
אולי זו הסיבה לכך שהאל ראה לנכון למסור לעם ישראל בהר סיני את תורת המשפטים, כאומר: אני ואתם מצויים בזיקה דיאלוגית־משפטית, ואף אתם עצמכם מצויים זה עם זה בזיקות דיאלוגיות־משפטיות. עליכם ועליי לשמור זה על זכותו של האחר ושל עצמו, ואין אחד נדחה מפני חברו.
ואולי דווקא מתוך מודעות לפער שבינו ובין האדם, הדין שבו פותח ה' עוסק דווקא בזיקה בלתי שוויונית, זו שבין האדם לעבדו ואמתו. גם בזיקה כזו, זכויותיו של החלש חייבות להישמר. העבד אינו מסור ביד אדונו לעשות בו כאשר יחפוץ. וסיומה של פרשתנו הוא בחוזה הכתוב שמנוסח בין עם ישראל לא־לוהים, כיאה לשני צדדים הנכנסים מרצונם החופשי לברית:
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר… וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע".
אכן, כמאמר א"י השל, א־לוהים מבקש את האדם, ויש שהאדם זוכה לשמוע את הקריאה ונענה ואומר "רוצה אני". כי ידבר א־לוהים את האדם – וחי.
